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¿La Sociología, es una ciencia?, Entrevista a P. Bourdieu

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Entrevista en la revista científica La Recherche, Francia.

La sociología es en plenitud una ciencia, pero sí una ciencia difícil. Al contrario de las ciencias consideradas puras, ella es por excelencia la ciencia que se sospecha de no serlo Hay para ello una buena razón: produce miedo Porque levanta el velo de cosas ocultas, incluso reprimidas.

La Recherche: Comencemos por las cuestiones más evidentes: las ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la cientificidad?

Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos, de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista. Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la cientificidad de la sociología es porque ella perturba.

La Recherche: Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha particular?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico: ¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las otras ciencias preguntas que se plantean a ella de manera particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La sociología crea problemas, como se dice.

La Recherche: ¿La sociología provoca miedo?

Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la correlación entre el éxito escolar, que se identifica con "la inteligencia", y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros, prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como "desinteresados"). Esta descripción cuestiona evidentemente una hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen.

La Recherche: De acuerdo: la sociología aparece a menudo como agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso sociológico sea "científico"? Los periodistas también plantean preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a la ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y un periodismo crítico?

Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que ellas son "políticas", es decir suscitadas por el "interés", la "pasión", por lo tanto relativas y relativizables.

La Recherche: Si se plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto retraso con respecto a las otras deudas?

Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese "retraso" se debe al hecho de que la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo opuesto de las ciencias llamadas "puras" (o de las artes "puras"), que son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa.

La Recherche: Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por encima de las pugnas, en posición de observador imparcial?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases; enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital específico, en el campo de la producción cultural y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una "especialidad" entre otras, sino una de las condiciones primeras de una sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas principales del error en sociología reside en una relación incontrolada del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su propia posición.

Las posibilidades de contribuir a producir la verdad me parecen en realidad depender de dos factores principales, que están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla. Se conoce la expresión de Bachelard: "No hay ciencia sino de lo escondido". El sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más "crítico’; que la intención consciente o inconsciente que le anima es más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte, porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso.

Si el sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco tonto sobre la "neutralidad". Este interés puede consistir, como en todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento (basta con pensar en la "doble hélice") so pretexto de que las intenciones o los procedimientos no fueron muy puros.

La Recherche: Pero, en el caso de las ciencias sociales, el "interés", la "pasión", el "compromiso", ¿NO pueden conducir al enceguecimiento?

Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, esos "intereses", esas "pasiones", nobles o ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo -respecto del principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las "motivaciones", deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en sociología, denunciando el contenido político de su teoría.

Las armas de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el "buen sentido", los intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy bien) que a los voceros del "buen sentido". Y cada descubrimiento de la ciencia desencadena un inmenso trabajo de "crítica" retrógrada que acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores, por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido descubierto.

In: La Recherche N0 331, Mayo de 2000. Traducción M. Baeza, ALAS, Concepción.

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Written by Eduardo Aquevedo

diciembre 20, 2008 at 6:36 am

Publicado en BOURDIEU

Pierre Bourdieu (1930-2002). Datos biograficos y bibliograficos.

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1930 Nace el 1º de agosto en Denguin, una localidad situada en la región de Béarn, al suroeste de Francia. Hijo de Noémie Duhau y Albert Bourdieu.1941-47 Estudia en el Liceo Luis Barthou en la ciudad de Pau.

1984-51 Posteriormente ingresa al Liceo Louis-le-Grand, mismo al que en alguna ocasión asistió el legendario sociólogo Émile Durkheim.

1951-54 Estudia paralelamente en la prestigiosa Escuela Normal Superior, y en la Facultad de Letras de París.

1954 Agregación en filosofía.

1954-55 Trabaja como profesor de filosofía en el Liceo de Moulines.

1955-58 Servicio militar en Argelia

1958-60 Asistente en la Facultad de Letras de Argelia.

1960-61 Asistente de Raymond Aron en la Facultad de Letras y de las Ciencias Humanas de Paris.

1961-64 Es coordinador de conferencias en la Facultad de Letras de Lille.

1964-02 Reside en Paris.

1964-84 Profesor en la Escuela Normal Superior. Director del Centro de Sociología de la Educación y Cultura en L’Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) y en el Centre Nationale du Researches en Sociologie (CNRS).

1964-92 Dirige la colección “Le sens commun” de Les Éditions de Minuit.

1968 Funda el Centre de sociologie européenne

1972-73 Visiting Member en el Institute for advanced studies en Princeton. Es miembro de la American Academy or Arts and Sciences.

1974-76 Es miembro del consejo científico del Max Planck Institute für Bildungsforschung.

1975 Funda y dirige, con el apoyo de Fernand Braudel, en ese entones director de la Maison des sciences de l´homme, la revista Actes de la Recherche en Sicences Sociales. “ARSS se ha erigido en una de las publicaciones en ciencias sociales más importantes del mundo, singular por su formato, tono y misión. Ha alimentado el desarrollo de una perspectiva sociológica particular, inspirada por la visión científica y cívica de Pierre Bourdieu…” (Loïc Wacquant, Un taller sociológico en acción: ARSS).

1975-2002 Editor consultor del American Journal of Sociology

1982-2002 Es designado profesor titular de la cátedra de sociología en el prestigioso Colegio de Francia. Véase, como “rito de admisión y de investidura”, la lección inaugural dictada en el Colegio de Francia el viernes 23 de abril de 1982: Bourdieu, P., Leçon sur la leçon, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982. Versión castellana en Bourdieu, P., Lección sobre la lección, Barcelona, Anagrama, 2002. También puede hallarse en Sociología y cultura, México, Grijalbo-CONACULTA.

1985-02 Director del Centre de Sociologie Européenne (CSE) y L’Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHSS).

1989 Funda Liber. Revue internationale des livres.

1991 Es miembro del consejo científico del Instituto Magreb-Europa.

1989 Es reconocido con el Doctor honoris causa por la Universidad Libre de Berlín.

1993 Es honrado con la medalla de oro del Centre Nationale du Researches en Sociologie (CNRS).

1996 Funda la editorial Liber-Raisons d’Agir.

Doctor honoris causa por la Universidad Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort.

Doctor honoris causa por la Universidad de Atenas.

Es condecorado con el Erving Goffman Prize por la University of California-Berkeley.

1997 Le es entregado el premio Erns Bloch de la ciudad alemana de Ludwigshafen. Véase el discurso de agradecimiento. El sociólogo Ulrich Beck fue el encargado de pronunciar el laudatio: “[…] Honramos en Pierre Bourdieu, no sólo al sociólogo más famoso del mundo, sino a la persona cuya biografía y obra están dirigidas en igual medida a contracorriente de lo que señalan las expectativas sociales”.

1998 Asociación Raisons d’Agir.

2002 Muere a causa de cáncer el 23 de enero.

Bibliografía franco-castellana

  • Sociologie de l’Algerie, Presses Universitaires de France (PUF), 1958.
    No hay traducción al castellano.
  • avec Alain Darbel, Jean-Paul Rivet et Claude Seibel, Travail et Travailleurs en Algérie, Mouton, 1963.
    No hay traducción al castellano.
  • avec Abdelmalek Sayad, Le déracinament. La crise de l’agriculture traditionelle en Algérie, Les Éditions de Minuit, 1964 et 1977.
    Argelia entra en la historia, trad. de Ángel Abad, Barcelona, Editorial Nova Terra, 1965.
  • avec Jean-Claude Passeron et la collaboration de M. Eliard, Les étudiants et leurs études, Mouton, 1964.
    No hay traducción al castellano
  • avec Jean-Claude Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture, Les Éditions de Minuit, 1964. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    con Jean-Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, trad. de María Teresa López Pardina, Barcelona, Editorial Labor, 1967. También publicado en: Los herederos. Los estudiantes y la cultura, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
  • avec Luc Boltanski, Robert Castel et Jean Claude Chamboredon, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Les Éditions de Minuit, 1965. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    con Luc Boltanski, Robert Castel et Jean Claude Chamboredon, La fotografía: un arte intermedio, trad. de Tununa Mercado, México, Editorial Nueva Imagen, 1979. Serie el Arte en la sociedad cargo de Néstor García Canclini.
  • avec Jean-Claude Passeron et Monique de Saint Martin, Rapport pédagogique et communication, Mouton, 1965.
    No hay traducción al castellano.
  • avec Alain Darbel, en collaboration avec Dominique Schnapper, L’Amort de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Les Éditions de Minuit, 1966. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    con Alain Darbel, en colaboración con Dominique Schnapper, El amor al arte. Los museos europeos y su público, Barcelona, Paidós, 2003.
  • avec Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon, Le métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHSS), 1968.
    con Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon, El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, trad. de Fernando Hugo Azcurra: Introducción, primera, segunda y tercera parte; y José Sazbón: textos ilustrativos, México, Siglo XXI, 1975.
  • avec Jean-Claude Passeron, La reproduction. Éléments d’une théorie du système d’enseignement, Les Éditions de Minuit, 1970. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    con Jean-Claude Passeron, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, versión castellana por Editorial Laia: texto revisado por J. Melendres y M. Subirats; pról. para la edición española: Marina Subirats; prólgs. de la edición italiana: Giovanni Bechelloni y Francesco Ciafalone, Barcelona, Laia, 1977. También publicado integralmente en: La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Madrid, Editorial Popular, 2001. Y de igual forma en: La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, México, Fontamara, 1995.
  • Esquisse d’une théorie de la practique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, Droz Genève, 1972.
    (?)
  • Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Les Éditions de Minuit, 1977.
    No hay traducción al castellano.
  • La distinction. Critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, 1979. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, trad. de María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Taurus, 1988.
  • Le sens practique, Les Éditions de Minuit, 1980. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    El sentido práctico, versión castellana de Álvaro Pazos, Madrid, Taurus, 1991.
  • Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit, 1980.
    Publicado como: Sociología y cultura, trad. de Martha Pou, México, Grijalbo-CONACULTA, 1990. Esta edición contiene la lección inaugural dictada en el Colegio de Francia el 23 de abril de 1982. También en: Cuestiones de sociología, trad. de Enrique Martín Criado, Madrid, Istmo, 2000.
  • Ce que parle veut dire. L’economie des échanges linguistiques, Fayard, 1982.
    ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985.
  • Leçon sur la Leçon, Les Éditions de Minuit, 1982.
    Lección sobre la lección, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2002.
  • Homo academicus, Les Éditions de Minuit, 1984. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    No hay traducción al castellano.
  • Choses dites, Les Éditions de Minuit, 1987. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    Cosas dichas, trad. de Margarita Mizraji, Madrid, Gedisa, 1993.
  • L’ontologie politique de Martin Heidegger, Les éditions de Minuit, 1988. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    La ontología política de Martin Heidegger, trad. de César de La Meza, Barcelona, Paidós, 1991.
  • La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Les Éditions de Minuit, 1989. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
    No hay traducción al castellano.
  • (en inglés) Language and Symbolic Power, Polity Press, Cambridge, 1991.
    (?)
  • Les règles de l’art. Gènese et structure du champ literaire, Éditions du Seul, 1992.
    Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1995.
  • avec Loïc Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Éditions du Seuil, 1992.
    con Loïc Wacquant, Respuestas: por una antropología reflexiva, trad. de Hélène Levesque Dion, México, Grijalbo, 1995.
  • avec A. Accardo, G. Bazals, S. Beaud, E. Bourdieu, P. Bourgois, S. Broccolichi, P. Champagne, R. Christin, J-P. Faguer, S. Garcia, R. Lenoir, F. Œuvrard, M. Pialoux, L. Pinto, A. Sayad, C. Soulié et L. Wacquant, La misère du monde, Éditions du Seuil, 1993.
    con A. Accardo, G. Bazals, S. Beaud, E. Bourdieu, P. Bourgois, S. Broccolichi, P. Champagne, R. Christin, J-P. Faguer, S. Garcia, R. Lenoir, F. Œuvrard, M. Pialoux, L. Pinto, A. Sayad, C. Soulié et L. Wacquant, La miseria del mundo, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2000.
  • Raisons practiques. Sur la théorie de l’action, Éditions du Seuil, 1994.
    Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997.
  • Sur la télévisón. Suivi de L’Emprise du journalisme, Liber-Raisons d’agir, 1996. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
    Sobre la televisión, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997.
  • Méditations pascaliennes. Éléments pour une philosophie négative, Éditions du Seuil, 1997. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
    Meditaciones Pascalianas, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1999.
  • Les usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, Institut National de la Recherche Agronomique (INRA), 1997.
    Los usos sociales de la ciencia, trad. de “Los usos sociales de la ciencia. Por una sociología clínica del campo científico” realizada por Horacio Pons y revisada por el autor; la traducción de “El campo científico” fue hecha por Alfonso Buch y revisada por Pablo Kreimer, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000.
  • Contre-feux. Propos pour servir ? la résistance contre l’invasion néo-libérale, Liber-Raisons d’agir, 1998. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
    Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión liberal, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1999.
  • La domination masculine, Éditions du Seuil, 1998. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
    La dominación masculina, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2000. Existe versión electrónica
  • Les structures sociales de l’économie, Éditions du Seuil, 2000. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
    Las estructuras sociales de la economía, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2001. También en Las estructuras sociales de la economía, trad de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2002.
  • Contre-feux 2. Pour movement social européen, Éditions Raisons d´agir, 2001. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
    Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2001.
  • Science de la science et réflexivité: Cours du Collège de France, 2000-2001, Éditions Raison d’agir, 2001. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
    El oficio de científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2003.
  • Le bal des célibataires : crise de la société paysanne en Béarn, Éditions du Seuil, 2002.
    El baile de los solteros, trad. Thomas de Kauf, Barcelona, Anagrama, 2004.
  • Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raison d’Agir, 2004. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
    No hay traducción al castellano.

Hemerografía electrónica. Algunos artículos en castellano

Enlaces de interés

  • Raisons d’Agir. Pour un intellectuel collectif (en francés). Proyecto creado por Pierre Bourdieu poco después de las movilizaciones sociales y peticiones de noviembre-diciembre de 1995 en apoyo a los huelguistas en Francia. En principio, un pequeño número de investigadores, después de los movilizaciones sociales del 95, sentía la necesidad de dar mayor fuerza social y política a los trabajos, investigaciones, reflexiones y análisis que contradicen el discurso dominante, en particular el discurso económico difundido cotidianamente en televisión. Posteriormente, en abril de 1998, el grupo se convirtió en una asociación.
  • Éditions Raisons d’Agir (en francés). Editorial fundada por Pierre Bourdieu que publica, particularmente, pequeñas obras de fácil acceso. Los trabajos proceden del colectivo Raisons d’Agir.
  • Acte de la recherche en sciences sociales (ARSS) (en francés). Revista fundada por Pierre Bourdieu en 1975. Actualmente es una de las publicaciones en ciencias sociales más importantes del mundo. Los resúmenes en línea de la revista pueden hallarse en tres idiomas: francés, inglés y castellano. Actualmente (ARSS) es publicada por el Centre de sociologie européene (en francés), también fundado por Pierre Bourdieu. Para mayor información sobre ARSS véase aquí: Loïc WACQUANT, Un taller sociológico en acción: Actes de la recherche en sciences sociales
  • Pierre Bourdieu. Sociologue énervant (en francés). Para muchos, el sitio más completo de Bourdieu en internet. Contiene una infinidad de textos.
  • HyperBourdieu. World Catalogue (en francés). Uno de los trabajos bibliográfico y documental más importantes en internet con aproximadamente 1800 referencias de publicaciones; además de contener ligas a textos electrónicos.
  • Emissions en ligne de Daniel Mermet sur France Inter (en francés). Recopilación de enlaces de entrevistas por audio y video. Es de interés resaltar la bande-annonce (trailer) de la película de Pierre Carles sobre Pierre Bourdieu: La sociologie est un sport de combat. También puede verse, para mayor información sobre esta película, el sitio (no oficial) de Pierre Carles en el omnipresente Le Magazine de l’Homme Moderne.
  • L’oeuvre de Pierre Bourdieu en practiques (en francés).

sociologiac.net/

Written by Eduardo Aquevedo

diciembre 20, 2008 at 6:27 am

Publicado en BOURDIEU

Perfil intelectual de P. Bourdieu

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Perfil intelectual de Pierre Bourdieu

Resumen y anotaciones: Víctor Manuel Caamaño Cano.
(Tomado del Diccionario de pensadores contemporáneos, dirigido por Patricio Loizaga. Emecé editores. Barcelona, 1996. [Primera edición]).

Nacido en 1930 en Denguin (Basses-Pyrénées) estudio en distintos liceos y en la École Normale Supérieure. Ha sido profesor ayudante de distintas facultades de Filosofía y Letras (Argel, París, Lille), dirige desde 1975 la revista Actes de la recherche en sciences sociales y desde 1981 es catedrático de Sociología en el Collége de France. A lo largo de tres décadas, Pierre Bourdieu ha reflexionado y producido trabajos en el ámbito de la sociología y la antropología que abarcan un amplio espectro temático: estudios sobre el arte, la ciencia, la política, la filosofía, el campesinado, las clases sociales, la religión, la literatura, el deporte o el parentesco. Influido esencialmente por el estructuralismo y el marxismo, pero también por el psicoanálisis y por diversos trabajos sobre el simbolismo, forjó en el terreno de la sociología una línea de pensamiento original y en permanente desarrollo, de gravitación creciente en los últimos veinte años en disciplinas tan variadas como la estética filosófica y la crítica literaria.
Mediante la aplicación rigurosa de un relacionismo metodológico cuya fuente puede rastrearse hasta Marx y Durkheim, y verificarse también más tarde en Levi-Strauss o Jakobson, Bourdieu se orientó siempre en una búsqueda destinada a superar las viejas antinomias (contradicciones, N. de la R.) que ponían freno al desarrollo de la sociología, incapaz de trascender el antagonismo entre modos de conocer objetivistas y subjetivistas, entre el análisis de lo simbólico y lo material, y el problema —más grave aún— del divorcio entre teoría y metodología científica. Su búsqueda se orientó hacia la construcción de una “ciencia social total” como superación del metodologismo, siempre dispuesto a separar el método científico de las reflexiones que le incumben, tanto como de la “teoría teoricista”, con su aberración por la investigación empírica.
Es esa decisión de buscar un modo de pensar relacional la que puede conducir al sociólogo a la reflexión epistémica, al autoanálisis que promueve la indagación deliberada y sistemática de los “pensamientos no pensados” que determinan su práctica. No se trata, sin embargo, de una simple meditación del sujeto sobre sí; la reflexión debe orientarse, más bien, hacia ese espacio complejo de conflictos y competencia en el que se desarrolla la tarea específica del científico social.
Paradigmáticos de esa apuesta epistemológica son dos conceptos acuñados por Bourdieu, en los que se apoya en cierto modo su teoría: campo y hábitus.
La teoría del campo constituye el presupuesto teórico y punto de partida de todas sus investigaciones sociológicas, y es a la vez instancia mediadora entre lo individual y lo social, entre estructura y superestructura. En toda sociedad moderna diferenciada, la vida social, para Bourdieu, se reproduce en campos que funcionan con verdadera independencia y que operan como un sistema estructurado de fuerzas objetivas. Según la esfera en la que esta configuración relacional de individuos e instituciones se desenvuelve, podemos hablar de campo político, intelectual, económico, etcétera. El análisis sociológico, consiste, precisamente, en el estudio de la dinámica interna de cada campo, así como de las relaciones que entre esos campos se establecen. Es, por otra parte, en la teoría de los campos donde se hace más transparente la influencia del estructuralismo y el marxismo en este autor, si pensamos que un campo es por un lado un sistema estructurado, y por otro que está constituido por dos elementos: un capital común y la lucha por su apropiación. Respecto del marxismo tradicional, hay un giro desde la visión puramente economicista a otra más bien simbolista; en cuanto al estructuralismo clásico, hay en la teoría de los campos un plus de dinamismo y maleabilidad histórica que marcan la diferencia.
El otro de los conceptos centrales mediante los cuales puede hacerse inteligible la dinámica de la vida social, el de habitus, puede dar, en cierta forma, respuesta a una interrogante que atraviesa la reflexión sociológica desde sus orígenes: ¿por qué la vida social es tan regular? Podemos contestar que es el habitus, en tanto que mecanismo estructurador, lo que permite responder a las demandas del campo de manera coherente. Mediante la internalización, desde la infancia, de la multiplicidad de estructuras externas inherentes a un sistema concreto de relaciones sociales, se genera una “lógica práctica” que permite “preconocer” e interpretar las respuestas que se esperan del sujeto en cada caso. No hay que sobrestimar, sin embargo, el papel de las estructuras externas en la conformación de ese habitus; no determinan por sí solas las actitudes de los receptores, aunque proveen, sí, de un esquema básico de percepción y pensamiento para la acción. El hábitus, si bien es generado por estructuras objetivas, opera desde el interior estableciendo relaciones de sentido no conscientes. Necesidades y gustos son, en definitiva, el reflejo de la coherencia de elecciones que genera un hábitus, formas de elegir —paradójicamente— determinadas.
Hay, por otra parte, otra instancia que promueve la integración social tanto como la lucha que tiene lugar entre las clases, y es la esfera de lo simbólico. Esa integración adopta la forma de consenso sobre el sentido del mundo en la medida en que los símbolos crean un orden gnoseológico y son instrumentos de conocimiento y comunicación; la lucha de clases, en la medida en que las relaciones de conocimiento son relaciones de poder, adquiere el sentido de violencia simbólica. Las diferencias mismas que pueden establecerse entre grupos o clases se desplazan en la teoría de Bourdieu desde una posición marxista clásica que acentúa las relaciones de producción y propiedad, hacia otra nueva y original que destaca el matiz simbólico del consumo. Las relaciones económicas se hallan fuertemente ligadas a otras formas de poder que se desarrollan en la esfera de lo simbólico: la reproducción y la diferenciación. La noción de violencia simbólica, desempeña un papel fundamental en la teoría a la hora de explicar el fenómeno de la dominación en general, y específicamente los casos de la dominación de clase en las sociedades avanzadas o de una nación sobre otra en el contexto de la política internacional. Es, además, una noción inquietante y polémica por definición, ya que esta clase especial de violencia se ejerce sobre un agente con el consentimiento de éste. No se alude sin embargo con esto a la vieja y trillada polémica entre libertad y determinismo, entre elección o coerción, porque consentimiento significa aquí desconocimiento; se acepta una violencia que se desconoce como tal. Así vive el sujeto en la aceptación dóxica (de creencia, opinión, N. de la R.) del mundo “tal como es”, un mundo social en el que ha nacido y que por ello le resulta autoevidente, y del que acepta ciertos postulados y axiomas que no cuestiona. De todas las formas de “persuasión clandestina” —afirma Bourdieu—, la más implacable es “el orden de las cosas”.
Un buen ejemplo de la aplicación de la teoría sociológica de Bourdieu y de la profunda lucidez de su autor lo encontramos en su trabajo sobre “La ontología política de Martín Heidegger”. Ahí se ocupa de analizar la relación de los intelectuales y su campo propio con el campo del poder, y de mostrar cómo es posible, mediante una lectura que exceda lo interno de una obra, develar algunas de las leyes que rigen la producción en el campo filosófico. Existen pocos ejemplos —propone Bourdieu— de pensamiento tan clara y precisamente fechados y situados como la filosofía de Heidegger, en su obra pueden rastrearse todas las cuestiones ideológicas que marcan la época, si bien de forma sublimada y poco reconocible. Como ejemplo de esto baste señalar el caso del antisemitismo convertido en condena del peregrinaje. El “caso Heidegger” revela, además, la dinámica interna del campo de la producción y circulación de las obras filosóficas. En él, los guardianes de la ortodoxia de la lectura filosófica, esos “aristócratas venidos a menos”, dueños del capital simbólico, rechazaban el subversivo avance de las ciencias sociales que venían a recortar el ámbito de incumbencia de la filosofía.
Ese avance del dominio del mundo intelectual por los especialistas en las ciencias humanas, fenómeno que encuentra su momento de auge en los años sesenta y que se organiza en torno de la lingüística, ha producido lo que Bourdieu llamó en su Homo academicus el efecto “logia”, consistente en el esfuerzo de los filósofos por adoptar los métodos y la apariencia de cientificidad de las ciencias sociales, manteniendo su condición de “librepensadores”, y que ha dado lugar a creaciones como la arqueología de Foucault, la gramatología de Derrida o el intento de los althusserianos de hacer una lectura “científica” de Marx.

Written by Eduardo Aquevedo

marzo 23, 2008 at 7:47 am

Publicado en BOURDIEU, TEORIA SOCIAL

El campo político, P. Bourdieu

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Written by Eduardo Aquevedo

marzo 23, 2008 at 1:36 am

Publicado en BOURDIEU, CAMPOS, TEORIA SOCIAL

La lógica de los campos, P. Bourdieu (II)

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La lógica de los campos*
Entrevista a Pierre Bourdieu

La noción de campo forma parte, junto con las de habitus y capital, de los conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc. Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil, la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus funciones teóricas?
Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos concientes y elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca en estado aislado.

Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos, porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo intento pensar la noción de campo.

Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-42). El modo de pensamiento relacional (antes que «estructuralista», más estrecho) es, como lo mostró Cassirer en Substance et Fonction, la marca distintiva de la ciencia moderna, y se podría mostrar que se la encuentra tras las empresas científicas tan diferentes, en apariencia, como las del formalista ruso Tynianov, la del psicólogo Kurt Lewin, la de Norbert Elías y las de los pioneros del estructuralismo en antropología, en lingüística e historia, de Sapir y Jakobson a Dumézil y Levi-Strauss. (Lewin invoca explícitamente a Cassirer, como yo, para superar el sustancialismo aristotélico que impregna espontáneamente el pensamiento del mundo social). Yo podría, deformando la famosa fórmula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son relaciones -no interacciones o lazos intersubjetivos entre agentes sino relaciones objetivas que existen «independientemente de las conciencias y de las voluntades individuales», como decía Marx.

En términos analíticos, un campo puede definirse como una trama o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Esas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya disposición comanda el acceso a los beneficios específicos que están en juego en el campo, y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.). ‘En las sociedades altamente diferenciadas el cosmos social está constituido por el conjunto de esos microcosmos sociales relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una lógica y de una necesidad irreductibles a aquellas que rigen los otros campos. Por ejemplo, el campo artístico, el campo religioso y el económico obedecen a lógicas diferentes: el campo económico emergió, históricamente, en tanto que universo en el que, como se dice, «los negocios son los negocios», business is business, y del que las relaciones de parentesco, de amistad y de amor están, en principio, excluidas; el campo artístico, por el contrario, se constituyó en y por el rechazo, o la inversión, de la ley del provecho material (1971d).

Usted utiliza frecuentemente la imagen del «juego» para dar una primera intuición de lo que entiende por campo.
Efectivamente, se puede comparar el campo con un juego (aunque a diferencia de un juego no sea el producto de una creación deliberada y no obedezca a reglas, o mejor, regularidades no explicitadas y codificadas). Tenemos de este modo apuestas que son, en lo esencial, el producto de la competición entre los jugadores; una investidura en el juego, illusio (de ludus, juego): los jugadores entran en el juego se oponen, a veces ferozmente, sólo porque tienen en común el atribuir al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que escapa al cuestionamiento (los jugadores aceptan, por el hecho de jugar el juego, y no por un «contrato», que vale la pena jugar el juego) y esta connivencia está en el principio de su competición y de sus conflictos. Disponen de triunfos, es decir de cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: del mismo modo que cambia la fuerza relativa de las cartas según los juegos, la jerarquía de las diferentes especies de capital (económico, cultural, social, simbólico) varía en los diferentes campos. Dicho de otro modo, hay cartas que son válidas, eficientes en todos los campos -son las especies fundamentales de capital-, pero su valor relativo en tanto que triunfos varía según los campos, e incluso según los estados sucesivos de un mismo campo. Dando por supuesto que, más fundamentalmente, el valor de una especie de capital -por ejemplo el conocimiento del griego o del cálculo integral- depende de la existencia de un juego, de un campo en el que ese triunfo puede ser utilizado: un capital o una especie de capital es aquello que es eficiente en un campo determinado, como arma y como apuesta de lucha, lo cual permite a su, portador ejercer un poder, una influencia; por lo tanto, existir en un campo determinado, en lugar de ser una simple «cantidad despreciable». En el trabajo empírico el determinar qué es el campo, cuales son los límites, y determinar qué especies de capital actúan en él, dentro de qué límites ejerce sus efectos, etc., es una misma cosa. (Se ve que las nociones de capital y de campo son estrechamente interdependientes.)

Es en cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo que define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene delante de sí pilas de fichas de diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital que posee, de manera tal que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio de juego, y también sus estrategias de juego, lo que se llama en francés su « juego» (jeu), los golpes, más o menos riesgosos, más o menos prudentes, más o menos subversivos o conservadores que emprende dependen al mismo tiempo del volumen global de sus fichas y de la estructura de las pilas de fichas, del volumen global de la estructura de su capital; pudiendo diferir dos individuos dotados de un capital global más o menos equivalente tanto en su posición como es sus tomas de posición, en tanto que uno tiene (relativamente) mucho capital económico y poco capital cultural (un patrón de una empresa privada, por ejemplo); y el otro tiene mucho capital cultural y poco capital económico (por ejemplo un profesor).

Más exactamente, las estrategias de un «jugador» en lo que define su juego dependen de hecho no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el momento considerado y de las chances en el juego (Huyghens hablaba de lusiones, siempre de ludus para definir las probabilidades objetivas) que ellas le aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de su capital, es decir de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que se constituyeron en la relación prolongada con una cierta estructura objetiva de chances.

Y esto no es todo: los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus fichas, es decir conformemente a las reglas tácitas del juego y a las necesidades de la reproducción del juego y de las apuestas; pero pueden también trabajar para transformar, parcial o totalmente, las reglas inmanentes del juego, cambiar por ejemplo el valor relativo de las fichas, la tasa de cambio entre diferentes especies de capital, por estrategias tendientes a desacreditar la sub-especie de capital sobre la que reposa la fuerza de sus adversarios (por ejemplo el capital económico) y a valorizar la especie de capital de la que ellos están particularmente dotados (por ejemplo el capital jurídico). Numerosas luchas en el campo del poder son de este tipo: especialmente las que apuntan a apoderarse de un poder sobre el Estado, es decir sobre los recursos económicos y políticos que permiten al Estado ejercer un poder sobre todos los juegos y sobre las reglas que los rigen.

Esta analogía permite ver el lazo entre los conceptos que usted pone en juego en su teoría. Pero es necesario ahora retomar de manera más precisa ciertas cuestiones. En primer lugar, ¿Cómo se determinan la existencia de un campo y sus fronteras?
La pregunta acerca de los límites del campo se formula siempre dentro del campo mismo y, en consecuencia, no admite una respuesta a priori. Los participantes de un campo, por ejemplo las empresas económicas, los sastres, los escritores, trabajan constantemente para diferenciarse de sus rivales más próximos, con el objetivo de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un sub-sector particular de campo (habría que corregir esta frase, que sucumbe al «sesgo» teleológico -aquel que me atribuyen frecuentemente cuando se comprende que hago de la investigación de la distinción el principio de las prácticas culturales: todavía un efecto funesto -hay una producción de diferencia que no es en nada el producto de la investigación de la diferencia; hay mucha gente -pienso por ejemplo en Flaubert- para la cual existir dentro de un campo es, eo ipso, diferir, ser diferente, afirmar la diferencia; esta gente estaba frecuentemente dotada de características que hacían que no debieran estar allí, que debieran haber sido eliminados de entrada; pero cierro el paréntesis); trabajan también para excluir del campo una parte de los participantes actuales o potenciales, especialmente elevando el derecho de entrada, o imponiendo una cierta definición de la pertenencia: es lo que hacemos, por ejemplo, cuando decimos que X o Y no es un sociólogo, o un verdadero sociólogo, conforme a las leyes inscriptas en la ley fundamental del campo tal como nosotros la concebimos. Sus esfuerzos para imponer y hacer reconocer tal o cual criterio de competencia y de pertenencia pueden resultar más o menos exitosos, según la coyuntura. De este modo, las fronteras del campo no pueden determinarse sino por una investigación empírica. Toman sólo raramente la forma de fronteras jurídicas (con, por ejemplo, el numerus clausus), incluso si los campos conllevan «barreras a la entrada», tácitas o institucionalizadas.

A riesgo de parecer que sacrifico la tautología, diría que se puede concebir un campo como un espacio en el que se ejerce un efecto de campo, de manera que lo que le ocurre a un objeto que atraviesa ese campo no puede ser explicado completamente por sus solas propiedades intrínsecas. Los límites del campo se sitúan en el punto en el que cesan los efectos de campo. En consecuencia, hay que tratar de medir, en cada caso, por medios variados, el punto en el que esos efectos estadísticamente detectables declinan o se anulan en el trabajo de investigación empírica, la construcción de un campo no se efectúa por un acto de decisión. Por ejemplo, no creo que el conjunto de las asociaciones culturales (coros, grupos de teatro, clubes de lectura, etc.) de tal Estado americano o de tal departamento francés constituya un campo. Opuestamente, el trabajo de Jerome Karabel (1984) sugiere que las principales universidades americanas están ligadas por relaciones objetivas tales que la estructura de esas relaciones (materiales o simbólicas) ejerce efectos en el interior de cada una de ellas. Lo mismo con respecto a los diarios: Michael Schudson (1978) muestra que no es posible comprender la emergencia de la idea moderna de «objetividad» en el periodismo, si no se ve que dicha objetividad aparece en diarios cuidadosos de afirmar su respeto de las normas de respetabilidad, oponiendo las «informaciones» a las simples «noticias» de los órganos de prensa menos exigentes. Solamente estudiando cada uno de estos universos puede establecerse cómo están concretamente constituidos, dónde terminan, qué forma parte de ellos y qué no, y si constituyen verdaderamente un campo.

¿Cuáles son los motores del funcionamiento y del cambio del campo?
El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su estructura, en la distancia entre las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan en él. Las fuerzas que son activas en el campo que el analista selecciona de ese hecho como pertinentes, porque producen las diferencias más importantes, son las que definen el capital específico. Como he dicho a propósito del juego y de los triunfos, un capital no existe ni funciona sino en relación a un campo: confiere un poder sobre el campo, sobre los instrumentos materializados o incorporados de producción o de reproducción, cuya distribución constituye la estructura misma del campo; sobre las regularidades y las reglas que definen el funcionamiento del campo; y sobre los beneficios que en él se engendran.

Campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de sus fuerzas. Además, el campo, en tanto que estructura de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza, sostiene y orienta las estrategias por las cuales los ocupantes de esas posiciones buscan, individual o colectivamente, salvaguardar o mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus propios productos. Dicho de otro modo, las estrategias de los agentes dependen de suposición en el campo, es decir en la distribución del capital específico, y de la percepción que tienen del campo, es decir de su punto de vista sobre el campo en tanto que vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

¿Qué diferencia hay entre un campo y un «aparato» en el sentido de Althusser o un sistema tal como lo concibe Luhmann, por ejemplo?
Una diferencia esencial: en un campo hay luchas, por lo tanto historia. Soy muy hostil a la noción de aparato que es para mí el caballo de Troya del funcionalismo de lo peor: un aparato es una máquina infernal, programada para alcanzar ciertos objetivos. (Ese fantasma del complot, la idea de que una voluntad demoníaca es responsable de todo lo que sucede en el mundo social, frecuenta el pensamiento « crítico»). El sistema escolar, el Estado, la Iglesia, los partidos políticos o los sindicatos no son aparatos, sino campos. En un campo, los agentes y las instituciones luchan, siguiendo las regularidades y las reglas constitutivas de ese espacio de juego (y, en ciertas coyunturas, a propósito de esas mismas reglas), con grados diversos de fuerza y, por lo tanto, con distintas posibilidades de éxito para apropiarse de los beneficios específicos que están en juego en el juego. Los que dominan en un campo dado están en posición de hacerlo funcionar en su provecho, pero deben tener siempre en cuenta la resistencia, la protesta, las reivindicaciones, las pretensiones, «políticas» o no, de los dominados.

Ciertamente, en ciertas condiciones históricas, que deben ser estudiadas de manera empírica, un campo puede comenzar a funcionar como un aparato. Cuando el dominador logra anular y aplastar la resistencia y las reacciones del dominado, cuando todos los movimientos se dirigen exclusivamente desde lo alto hacia lo bajo, la lucha y la dialéctica constitutivas del campo tienden a desaparecer. Hay historia desde que la gente se rebela, resiste, reacciona. Las instituciones totalitarias -asilos, prisiones, campos de concentración- o los Estados dictatoriales son tentativas de poner fin a la historia. De este modo, los aparatos representan un caso límite, algo que puede ser considerado como un estado patológico de los campos, pero es un límite nunca realmente alcanzado, incluso en los regímenes dichos «totalitarios» más represivos.

En cuanto a la teoría de los sistemas, es verdadero que encontramos en ella un cierto número de parecidos superficiales con la teoría de los campos. Se podría fácilmente retraducir los conceptos de «auto-referencialidad» o de «auto-organización» por lo que yo coloco bajo la noción de autonomía; en los dos casos, es verdad, el proceso de diferenciación y de autonomización juega un rol central. Pero las diferencias entre las dos teorías son sin embargo radicales. En primer lugar, la noción de campo excluye el funcionalismo y el organicismo: los productos de un campo dado pueden ser sistemáticos sin ser productos de un sistema, y en particular de un sistema caracterizado por funciones comunes, una cohesión interna y una autoregulación -postulados de la teoría de los sistemas que deben ser rechazados. Si bien es verdad que en el campo literario o en el campo artístico se pueden tratar las tomas de posición constitutivas de un espacio de posibles como un sistema, estas tomas de posición posibles forman un sistema de diferencias, de propiedades distintivas y antagónicas que no se desarrollan según su propio movimiento interno (como implica el concepto de autoreferencialidad), sino a través de los conflictos internos al campo de producción. El campo es el lugar de relaciones de fuerza -y no solamente de sentido- y de luchas tendientes a transformarlo y, por lo tanto, el lugar de un cambio permanente. La coherencia que puede observarse en un estado dado del campo, su aparente orientación hacia una función única (por ejemplo en el caso de las grandes escuelas de Francia, la reproducción de la estructura del campo del poder) son el producto del conflicto y de la competencia, y no de una suerte de autodesarrollo inmanente de la estructura.

Una segunda diferencia mayor es que un campo no tiene, partes, componentes, cada sub-campo tiene su propia lógica, sus reglas y regularidades específicas, y cada etapa en la división de un campo conlleva un verdadero salto cualitativo (como, por ejemplo, cuando se pasa de un nivel del campo literario en su conjunto al sub-campo de la novela o del teatro). Todo campo constituye un espacio de juego potencialmente abierto, cuyos límites son fronteras dinámicas, que son un juego de luchas en el interior del campo mismo. Un campo es un juego que nadie ha inventado y que es mucho más fluido y complejo que todos los juegos que puedan imaginarse. Digo esto para aprehender plenamente todo lo que separa los conceptos de campo y de sistema, hay que ponerlos en práctica y compararlos a través de los objetos empíricos que producen.

Brevemente, ¿cómo debe conducirse el estudio de un campo, y cuáles son las etapas necesarias en este tipo de análisis?
Un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios y conectados entre sí (1971a). En primer lugar, se debe analizar la posición del campo en relación al campo del poder (1983c), donde ocupa una posición dominada. (O, en un lenguaje mucho menos adecuado: los artistas y los escritores, o más generalmente los intelectuales, son una «fracción dominada de la clase dominante»). En segundo lugar, se debe establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que están en competencia en ese campo. En tercer lugar, se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que han adquirido a través de la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo considerado una ocasión más o menos favorable de actualizarse.

El campo de las posiciones es metodológicamente inseparable del campo de las tomas de posición, entendido como el sistema estructurado de las prácticas y expresiones de los agentes. Los dos espacios, el de las posiciones objetivas y el de las tomas de posición, deben ser analizados juntos y tratados como «dos traducciones de la misma frase», según la fórmula de Spinoza. Dicho esto, en situación de equilibrio el espacio de las posiciones tiende a comandar el espacio de las tomas de posición. Las revoluciones artísticas son el resultado de la transformación de las relaciones de poder constitutivas del espacio de las posiciones artísticas, que se vuelve posible por el encuentro de la intención subversiva de una fracción de los productores con las expectativas de una fracción de su público, es decir, por una transformación de las relaciones entre el campo intelectual y el campo del poder (1987g). Lo que es verdadero para el campo artístico vale también para otros campos. Se puede de este modo observar la misma correspondencia entre las posiciones en el campo universitario en la víspera de mayo del 68 y las posiciones tomadas en ocasión de esos acontecimientos, como lo muestro en Homo academicus, o incluso entre las posiciones estratégicas de los bancos y empresas en el campo económico y las estrategias que ponen en práctica en materia de publicidad o de gestión del personal, etc.

Dicho de otro modo, ¿el campo es una mediación capital entre las condiciones económicas y sociales y las prácticas de quienes forman parte de él?
Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados dentro de un campo determinado (intelectuales, artistas, políticos o industriales de la construcción) no se ejercen nunca directamente sobre ellos, sino solamente a través de la mediación específica que constituyen las formas y las fuerzas del campo, es decir luego de haber sufrido una reestructuración (o si se prefiere, una refracción) que es más importante cuanto más autónomo es el campo, es decir que es más capaz de imponer su lógica específica, producto acumulado de una historia particular. Dicho esto, podemos observar toda una gama de homologías estructurales y funcionales entre el campo de la filosofía, el campo político, el campo literario, etc., y la estructura del espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y sus dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus mecanismos de reproducción, etc. Pero cada una de estas características reviste en cada campo una forma específica, irreductible (pudiendo ser definida una analogía como un parecido en la diferencia). De este modo, las luchas en el interior del campo filosófico, por ejemplo, están siempre subdeterminadas y tienden a funcionar en una lógica doble. Tienen implicaciones políticas en virtud de la homología de las posiciones que se establecen entre tal y tal escuela filosófica, y tal y tal grupo político o social dentro del espacio social tomado en su conjunto.

Una tercera propiedad general de los campos es el hecho de que son sistemas de relaciones independientes de las poblaciones que definen esas relaciones. Cuando hablo de campo intelectual, sé muy bien que, dentro de él, voy a encontrar «partículas» (simulemos por un momento que se trata de un campo físico) que están bajo el imperio de fuerzas de atracción, de repulsión, etc., como en un campo magnético. Hablar de campo es acordar la primacía a ese sistema de relaciones objetivas sobre las partículas. Se podría, retomando la fórmula de un físico alemán, decir que el individuo es, como el electrón, un Ausgeburt des Felds, una emanación del campo. Tal o tal intelectual particular, tal o tal artista no existe en tanto que tal sino porque tiene un campo intelectual o artístico. (Se puede de este modo resolver la eterna pregunta, cara a los historiadores del arte, de saber en qué momento se pasa del artesano al artista: pregunta que, formulada en esos términos, está casi desprovista de sentido ya que esta transición se hace progresivamente, al mismo tiempo que se constituía un campo artístico en la cual algo así como un artista podía comenzar a existir).

La noción de campo está allí para recordar que el verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, el «autor», incluso si un campo no puede construirse sino a partir de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico está generalmente ligada a individuos o instituciones singulares. Es el campo lo que debe estar en el centro de las operaciones de investigación, esto no implica de ninguna manera que los individuos sean puras «ilusiones», que no existan. Pero la ciencia los construye como agentes, y no como individuos biológicos, actores o sujetos; estos agentes se constituyen socialmente como activos y actuantes en el campo por el hecho de que poseen las cualidades necesarias para ser eficientes en él, para producir efectos en él. E incluso a partir del conocimiento del campo en el que están insertos se puede aprehender mejor aquello que hace a su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (dentro de un campo), a partir de la cual se instituye su visión particular del mundo, y del campo mismo…

Lo cual se explica por el hecho de que a cada momento hay algo así como un derecho de entrada que todo campo impone y que define el derecho a participar, seleccionando así ciertos agentes y no otros…
La posesión de una configuración particular de propiedades es lo que legitima el derecho de entrar en un campo. Uno de los objetivos de la investigación es identificar esas propiedades activas, esas características eficientes, es decir, esas formas de capital específico. Estamos así ubicados frente a una especie de círculo hermenéutico: para construir el campo, hay que identificar las formas de capital específico que serán eficientes en él, y para construir esas formas de capital específico, hay que conocer la lógica específica del campo. Es un vaivén incesante, dentro del proceso de investigación, largo y difícil.

Decir que la estructura del campo -habrán notado que he construido progresivamente una definición del concepto- está definida por la distribución de las especies particulares de capital que son activas en él es decir que, cuando mi conocimiento de las formas de capital es adecuado, puedo diferenciar todo lo que hay que diferenciar. Por ejemplo, y allí está uno de los principios que ha guiado mi trabajo sobre los profesores de universidad, no podemos satisfacernos con un modelo explicativo que sea incapaz de diferenciar personas, o mejor, posiciones que la intuición ordinaria del universo particular opone muy fuertemente, y debemos interrogarnos sobre las variables olvidadas que permitirían distinguirlos, (paréntesis: la intuición ordinaria es totalmente respetable; simplemente hay que estar seguro de no hacerla intervenir en el análisis sino de manera conciente y razonada, y de controlar empíricamente su validez, a diferencia de esos sociólogos que la utilizan inconcientemente, como cuando construyen esas especies de tipologías dualistas que critico en el principio de Homo academicus, tales como «intelectual universal» por oposición a «local»).

Último punto: los agentes sociales no son «particulares» mecánicamente atraídos y empujados por fuerzas exteriores. Son más bien portadores de capital y, según su trayectoria y la posición que ocupan en el campo en virtud de su dotación en capital (volumen y estructura), tienen propensión a orientarse activamente, ya sea hacia la conservación de la distribución del capital o hacia la subversión de dicha distribución. Las cosas no son tan simples, evidentemente, pero pienso que es una proposición muy general, que vale para el espacio social en su conjunto, sin embargo no implica que todos los poseedores de un gran capital sean automáticamente conservadores.

¿Podría precisar qué es lo que entiende por la «doble relación oscura» entre el habitus y el campo y cómo funciona?
La relación entre el habitus y el campo es en primer lugar una relación de condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es el producto de la incorporación de la necesidad inmanente de ese campo o de un conjunto de campos más o menos concordantes -pudiendo estar las discordancias al principio expresadas bajo la forma de habitus divididos, hasta destrozados. Pero es también una relación de conocimiento o de construcción cognitiva: el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor, en el cual vale la pena invertir su energía, de esto se siguen dos cosas: en primer lugar, la relación de conocimiento depende de la relación de condicionamiento que la precede y que da forma a las estructuras del habitus; en segundo lugar, la ciencia social es necesariamente un «conocimiento de un conocimiento» y debe hacer lugar a una fenomenología sociológicamente fundada sobre la experiencia primaria del campo.

La existencia humana, el habitus como social hecho cuerpo, es esa cosa del mundo por la cual hay un mundo: «el mundo me comprende, pero yo lo comprendo», más o menos esto decía Pascal. La realidad social existe, por decirlo de algún modo, dos veces, en las cosas y en los cerebros, en los campos y en los habitus, en el exterior y en el interior de los agentes. Y, en cuando el habitus entra en relación con un mundo social del que es producto, es como un pez en el agua y el mundo se le aparece como obvio. Podría, para que me comprendan, prolongar las palabras de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo; es porque él me ha producido, porque ha producido las categorías que le aplico, que se me aparece como obvio, evidente. En la relación entre el habitus y el campo, la historia entra en relación consigo misma: es una verdadera complicidad ontológica que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo sugirieron, une el agente (que no es un sujeto o una conciencia, ni el simple ejecutante de un rol, o la actualización de una estructura o de una función) y el mundo social (que no es nunca una simple cosa, incluso si debe ser construido como tal durante la fase objetivista de la investigación (1980d, p. 6)). Esta relación de conocimiento práctico no se establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y formulado como un problema. Siendo el habitus lo social incorporado, está «como en su casa» dentro del campo que habita, que percibe inmediatamente como dotado de sentido a interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la phronèsis aristotélica o, mejor, con la orthè doxa de la que habla Platón en el Ménon: del mismo modo que la «opinión recta» «cae sobre lo verdadero», de alguna manera, sin saber cómo ni porqué, la coincidencia entre las disposiciones y la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que tiene que hacer sin proponerlo explícitamente como un objetivo, de este lado del cálculo e incluso de la conciencia, de este lado del discurso y de la representación.

Sustituyendo la relación construida entre el habitus y el campo por la relación aparente entre el «actor» y la «estructura», lleva el tiempo al corazón del análisis sociológico y, a contrario, revela las insuficiencias de la concepción destemporalizada de la acción de las visiones estructuralistas o racionalistas de la acción.
La relación entre el habitus y el campo, concebidos como dos modos de existencia de la historia, permite fundar una teoría de la temporalidad que rompe simultáneamente con dos filosofías opuestas: por un lado, la visión metafísica que trata el tiempo como una realidad en sí, independiente del agente (con la metáfora del río) y, por el otro, una filosofía de la conciencia. Lejos de ser una condición a priori y trascendental de la historicidad, el tiempo es aquello que la actividad práctica produce en el acto mismo por el cual se produce a sí misma. Porque la práctica es producto de un habitus que es a su vez producto de la incorporación de las regularidades inmanentes y de las tendencias inmanentes del mundo; contiene en ella misma una anticipación de esas tendencias y de esas regularidades, es decir una referencia no thética a un futuro inscripto en la inmediatez del presente. El tiempo se engendra en la efectuación misma del acto (o del pensamiento) como actualización de una potencialidad que es, por definición, presentificación de un no actual y despresentificación de un actual, lo mismo que el sentido común describe como el «paso» del tiempo. La práctica no constituye (salvo excepciones) el futuro como tal, dentro de un proyecto o un plan armados por un acto de voluntad conciente y deliberada. La actividad práctica, en la medida en que tiene sentido, en que es razonable, es decir engendrada por habitus que están ajustados a las tendencias inmanentes del campo, trasciende el presente inmediato por la movilización práctica del pasado y la anticipación práctica del futuro inscripto en el presente en estado de potencialidad objetiva. El habitus se temporaliza en el acto mismo a través del cual se realiza porque implica una referencia práctica al futuro implicado en el pasado del que es producto. Habría que precisar, afinar y diversificar este análisis, pero quería solamente hacer entrever cómo la teoría de la prácticaa condensada en las nociones de campo y de habitus permite desembarazarse de la representación metafísica del tiempo y de la historia como realidades en sí mismas, exteriores y anteriores a la práctica, sin abrazar por ello la filosofía de la conciencia, que sostiene las visiones de la temporalidad que se encuentran en Husserl o en la teoría de la acción racional.

*Director de Estudios en la Ecole desd Hautes Etudes en Sciences Sociales.

Written by Eduardo Aquevedo

marzo 23, 2008 at 1:34 am

Publicado en BOURDIEU, CAMPOS, TEORIA SOCIAL