Esos cuadernos terminaron luego sepultados bajo los tantos manuscritos inacabados de Marx, y es probable que no fueran siquiera leídos por el propio Friedrich Engels. Tras la muerte de éste, los manuscritos inéditos de Marx pasaron a ser custodiados por los archivos de la SPD, pero fueron tratados con gran negligencia. La única parte de los Grundrisse dada a imprenta durante ese período fue la “Introducción”, publicada en 1903 por Karl Kautsky. Esa publicación suscitó un notable interés –constituía, en realidad, el tratamiento más detallado jamás escrito por Marx de cuestiones metodológicas— , y fue rápidamente vertida a muchas lenguas, convirtiéndose en uno de los escritos más comentadas de toda su obra.

A despecho de la fortuna experimentada por la “Introducción”, los Grundrisse permanecieron todavía inéditos durante mucho tiempo. Su existencia sólo se hizo pública en 1932, cuando David Riazanov, director del Instituto Marz-Engels en Moscú, los redescubrió al examinar el legado literario de Marx conservado en Berlín. Los fotocopió, y en los años que siguieron varios especialistas soviéticos descifraron su contenido y lo dactilografiaron. Cuando aparecieron publicados en Moscú, en dos volúmenes (1939 y 1941), constituyeron el último manuscrito importante de Marx hecho público. Sin embargo, al haberse publicado en vísperas de la II Guerra Mundial contribuyó a que la obra permaneciera desconocida. Las 3.000 copias de la edición de Moscú se convirtieron en una rareza bibliográfica, y muy pocas lograron traspasar las fronteras soviéticas. Hubo que esperar a 1953 para su reimpresión.

Como ya había ocurrido con la “Introducción”, fue otro extracto de los Grundrisse lo que generó un interés particular que en cierto modo eclipsó al conjunto de la obra: las “Formaciones precapitalistas”. Lo cierto es que, a partir de los años 50, ese texto fue traducido a muchas lenguas, y el prefacio del editor inglés, Eric Hobsbawm, contribuyó a difundir y dar resonancia a su contenido: “se trata del intento más sistemático jamás realizado por Marx de plantear la cuestión de la evolución histórica, y se puede afirmar que cualquier discusión historiográfica marxista que no haya tenido en cuenta este texto deberá replantearse a la luz del mismo”.

La difusión de la versión íntegra de los Grundrisse fué un proceso lento pero inexorable, y una vez concluido, permitió una apreciación más completa y, en según qué aspectos, distinta del conjunto de la obra de Marx. Las primeras traducciones se realizaron en Japón (1958-65) y en China (1962-78). En la Unión Soviética, en cambio, no aparecieron hasta 1968-69.

A fines de los años 60, los Grundrisse comenzaron a circular también por Europa occidental. Aparecieron, primero, en Francia (1967-68) y en Italia (1968-70), por iniciativa de empresas editoriales vinculadas a los partidos comunistas. En lengua castellana fueron publicados en Cuba (1970-71) y en Argentina (1971-6) y luego, en otras ediciones, también en México y en España. La traducción inglesa sólo vio la luz en 1973, en una edición al cuidado de Martin Nicolaus, quien en el prólogo afirmó lo que sigue: “los Grundrisse son el único esbozo de conjunto del proyecto económico-político de Marx, y someten a prueba a cualquier interpretación seria de Marx concebida hasta la fecha”.

Los años 70 fueron la década decisiva también para la traducción en la Europa del Este, y los Grundrisse fueron publicados en Checoslovaquia (1971-7), Hungría (1972), Rumanía (1972-4) y Yugoslavia (1979). En el mismo período, parecían también en Dinamarca (1974-8), mientras que, en los años 80, se publicaron en Irán (1985-7), en lengua eslovena (1985), en Polonia (1986) y en Finlandia (1986). Por lo demás, tras 1989 y el fin del llamado “socialismo real”, los Grundrisse siguieron siendo traducidos en otros países: Grecia (1989-92), Turquía (1999-2003), Corea del Sur (2000), Brasil (2008), y a día de hoy, han sido íntegramente publicados en 22 lenguas, con un total de 500.000 mil ejemplares salidos de imprenta. Una cifra que sorprendería a quien, a sólo beneficio de inventario, tratara de hacerse una idea de alcance de los estudios de economía política.

El primer comentarista de los Grundrisse fue Roman Rosdolsky, cuya obra Génesis y estructura del ‘Capital’ de Marx, publicada en 1968, constituye la primera monografía dedicada al texto marxiano. Ese mismo año, los Grundrisse sedujeron a algunos de los protagonistas de de las revueltas estudiantiles, que comenzaron a leerlos, entusiasmados por explosiva radicalidad de sus páginas. Por lo demás, los Grundrisse ejercieron una fascinación irresistible entre quienes, sobre todo en los finales de la nueva izquierda, estaban empeñados en superar la interpretación de Marx suministrada por el marxismo-leninismo.

En el mismo período, también los tiempos habían cambiado en el Este. Tras una primera fase en la que los Grundrisse se estudiaban con desconfianza, pasaron a ser definidos por el prestigioso investigador ruso Vitali Vygodski como una obra genial a la que había que prestar la debida atención. Así pues, en unos pocos años, los Grundrisse se convirtieron en un texto fundamental con el que estaba obligado a medirse cualquier estudioso serio de la obra de Marx.

Aun con diversos matices, los varios intérpretes se dividieron entre quienes consideraban los Grundrisse un texto autónomo, al que podía atribuirse una compacidad conceptual completa, y quienes lo estimaban un manuscrito prematuro y meramente preparatorio de El Capital. El trasfondo ideológico de las discusiones sobre los Grundrisse –el núcleo de la disputa tenía que ver con el mayor o menor fundamento de la interpretación misma de Marx, con todas sus implicaciones políticas derivadas— trabajó a favor del desarrollo de tesis interpretativas inadecuadas y que hoy resultan hasta risibles. Entre los comentaristas más entusiastas de ese escrito, los hubo que hasta se avilantaron a sostener su superioridad teórica respecto de El Capital, aun cuando este último contenía los resultados de una década de intensísima investigación ulterior. Y al revés, pero análogamente, entre los principales detractores de los Grundrisse no faltaron quienes, a pesar de los significativos pasos consagrados a la alienación, afirmaban que no añadían nada a lo ya sabido de Marx. Entre las encontradas lecturas de los Grundrisse, destacan las no-lecturas, el caso más llamativo de las cuales es el de Althusser, que concibió una polémica subdivisión del pensamiento de Marx en obas juveniles y obras de madurez, ignorando por completo el contenido de los Grundrisse

Mas, en general, a partir de mediados de los años 70, los Grundrisse conquistaron un número creciente de lectores e intérpretes. Varios estudiosos vieron en ese texto el lugar privilegiado para profundizar en una de las cuestiones más debatidas del pensamiento de Marx: su deuda intelectual con el legado de Hegel. Y aun otros quedaron fascinados por los proféticos pronunciamientos contenidos en los fragmentos dedicados a las máquinas y a su automatización.

Hoy, con la distancia de 150 años, los Grundrisse muestran la persistente capacidad explicativa de Marx a la hora de explicar el modo capitalista de producir. Su capacidad para entender el papel histórico del capitalismo, en el que la creación de una sociedad cada vez más avanzada y cosmopolita en relación con las que le han precedido queda perspicazmente dibujado junto con la crítica de los obstáculos que el capitalismo pone a un desarrollo social e individual más completo. Por lo demás, los Grundrisse tienen un valor extraordinario, porque recogen un sinnúmero de observaciones (entre ellas, las que tienen que ver con el comunismo) que su autor no tuvo ocasión de desarrollar luego en ninguna parte de su incompleta obra. Es harto probable que las nuevas generaciones que se acerquen a la obra de Marx queden también fascinadas por estos seductores manuscritos, y es lo cierto que resultan todavía indispensables para quienes quieran pensar seriamente en la crisis de la izquierda y en la transformación del presente.

Marcello Musto es coordinador y coautor de Sulle tracce di un fantasma. L’opera di Kart Marx tra filologia e filosofia, (de aa.vv.), Manifestolibri, 2006, Roma, que está siendo traducida al castellano por Guillermo Almeyra y será publicada en breve en México. Residente actualmente en Berlín, y colaborador de la nueva edición crítica internacional de las obras de Marx y Engels (nueva MEGA)

Entrevista en la revista científica La Recherche, Francia.

La sociología es en plenitud una ciencia, pero sí una ciencia difícil. Al contrario de las ciencias consideradas puras, ella es por excelencia la ciencia que se sospecha de no serlo Hay para ello una buena razón: produce miedo Porque levanta el velo de cosas ocultas, incluso reprimidas.

La Recherche: Comencemos por las cuestiones más evidentes: las ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la cientificidad?

Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos, de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista. Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la cientificidad de la sociología es porque ella perturba.

La Recherche: Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha particular?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico: ¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las otras ciencias preguntas que se plantean a ella de manera particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La sociología crea problemas, como se dice.

La Recherche: ¿La sociología provoca miedo?

Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la correlación entre el éxito escolar, que se identifica con "la inteligencia", y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros, prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como "desinteresados"). Esta descripción cuestiona evidentemente una hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen.

La Recherche: De acuerdo: la sociología aparece a menudo como agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso sociológico sea "científico"? Los periodistas también plantean preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a la ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y un periodismo crítico?

Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que ellas son "políticas", es decir suscitadas por el "interés", la "pasión", por lo tanto relativas y relativizables.

La Recherche: Si se plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto retraso con respecto a las otras deudas?

Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese "retraso" se debe al hecho de que la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo opuesto de las ciencias llamadas "puras" (o de las artes "puras"), que son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa.

La Recherche: Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por encima de las pugnas, en posición de observador imparcial?

Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases; enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital específico, en el campo de la producción cultural y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una "especialidad" entre otras, sino una de las condiciones primeras de una sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas principales del error en sociología reside en una relación incontrolada del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su propia posición.

Las posibilidades de contribuir a producir la verdad me parecen en realidad depender de dos factores principales, que están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla. Se conoce la expresión de Bachelard: "No hay ciencia sino de lo escondido". El sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más "crítico’; que la intención consciente o inconsciente que le anima es más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte, porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso.

Si el sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco tonto sobre la "neutralidad". Este interés puede consistir, como en todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento (basta con pensar en la "doble hélice") so pretexto de que las intenciones o los procedimientos no fueron muy puros.

La Recherche: Pero, en el caso de las ciencias sociales, el "interés", la "pasión", el "compromiso", ¿NO pueden conducir al enceguecimiento?

Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, esos "intereses", esas "pasiones", nobles o ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo -respecto del principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las "motivaciones", deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en sociología, denunciando el contenido político de su teoría.

Las armas de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el "buen sentido", los intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy bien) que a los voceros del "buen sentido". Y cada descubrimiento de la ciencia desencadena un inmenso trabajo de "crítica" retrógrada que acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores, por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido descubierto.

In: La Recherche N0 331, Mayo de 2000. Traducción M. Baeza, ALAS, Concepción.

1984-51 Posteriormente ingresa al Liceo Louis-le-Grand, mismo al que en alguna ocasión asistió el legendario sociólogo Émile Durkheim.

1951-54 Estudia paralelamente en la prestigiosa Escuela Normal Superior, y en la Facultad de Letras de París.

1954 Agregación en filosofía.

1954-55 Trabaja como profesor de filosofía en el Liceo de Moulines.

1955-58 Servicio militar en Argelia

1958-60 Asistente en la Facultad de Letras de Argelia.

1960-61 Asistente de Raymond Aron en la Facultad de Letras y de las Ciencias Humanas de Paris.

1961-64 Es coordinador de conferencias en la Facultad de Letras de Lille.

1964-02 Reside en Paris.

1964-84 Profesor en la Escuela Normal Superior. Director del Centro de Sociología de la Educación y Cultura en L’Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) y en el Centre Nationale du Researches en Sociologie (CNRS).

1964-92 Dirige la colección “Le sens commun” de Les Éditions de Minuit.

1968 Funda el Centre de sociologie européenne

1972-73 Visiting Member en el Institute for advanced studies en Princeton. Es miembro de la American Academy or Arts and Sciences.

1974-76 Es miembro del consejo científico del Max Planck Institute für Bildungsforschung.

1975 Funda y dirige, con el apoyo de Fernand Braudel, en ese entones director de la Maison des sciences de l´homme, la revista Actes de la Recherche en Sicences Sociales. “ARSS se ha erigido en una de las publicaciones en ciencias sociales más importantes del mundo, singular por su formato, tono y misión. Ha alimentado el desarrollo de una perspectiva sociológica particular, inspirada por la visión científica y cívica de Pierre Bourdieu…” (Loïc Wacquant, Un taller sociológico en acción: ARSS).

1975-2002 Editor consultor del American Journal of Sociology

1982-2002 Es designado profesor titular de la cátedra de sociología en el prestigioso Colegio de Francia. Véase, como “rito de admisión y de investidura”, la lección inaugural dictada en el Colegio de Francia el viernes 23 de abril de 1982: Bourdieu, P., Leçon sur la leçon, Paris, Les Éditions de Minuit, 1982. Versión castellana en Bourdieu, P., Lección sobre la lección, Barcelona, Anagrama, 2002. También puede hallarse en Sociología y cultura, México, Grijalbo-CONACULTA.

1985-02 Director del Centre de Sociologie Européenne (CSE) y L’Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHSS).

1989 Funda Liber. Revue internationale des livres.

1991 Es miembro del consejo científico del Instituto Magreb-Europa.

1989 Es reconocido con el Doctor honoris causa por la Universidad Libre de Berlín.

1993 Es honrado con la medalla de oro del Centre Nationale du Researches en Sociologie (CNRS).

1996 Funda la editorial Liber-Raisons d’Agir.

Doctor honoris causa por la Universidad Johann-Wolfgang-Goethe de Francfort.

Doctor honoris causa por la Universidad de Atenas.

Es condecorado con el Erving Goffman Prize por la University of California-Berkeley.

1997 Le es entregado el premio Erns Bloch de la ciudad alemana de Ludwigshafen. Véase el discurso de agradecimiento. El sociólogo Ulrich Beck fue el encargado de pronunciar el laudatio: “[…] Honramos en Pierre Bourdieu, no sólo al sociólogo más famoso del mundo, sino a la persona cuya biografía y obra están dirigidas en igual medida a contracorriente de lo que señalan las expectativas sociales”.

1998 Asociación Raisons d’Agir.

2002 Muere a causa de cáncer el 23 de enero.

Bibliografía franco-castellana

• Sociologie de l’Algerie, Presses Universitaires de France (PUF), 1958.
  No hay traducción al castellano.
• avec Alain Darbel, Jean-Paul Rivet et Claude Seibel, Travail et Travailleurs en Algérie, Mouton, 1963.
  No hay traducción al castellano.
• avec Abdelmalek Sayad, Le déracinament. La crise de l’agriculture traditionelle en Algérie, Les Éditions de Minuit, 1964 et 1977.
  Argelia entra en la historia, trad. de Ángel Abad, Barcelona, Editorial Nova Terra, 1965.
• avec Jean-Claude Passeron et la collaboration de M. Eliard, Les étudiants et leurs études, Mouton, 1964.
  No hay traducción al castellano
• avec Jean-Claude Passeron, Les héritiers. Les étudiants et la culture, Les Éditions de Minuit, 1964. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  con Jean-Claude Passeron, Los estudiantes y la cultura, trad. de María Teresa López Pardina, Barcelona, Editorial Labor, 1967. También publicado en: Los herederos. Los estudiantes y la cultura, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
• avec Luc Boltanski, Robert Castel et Jean Claude Chamboredon, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Les Éditions de Minuit, 1965. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  con Luc Boltanski, Robert Castel et Jean Claude Chamboredon, La fotografía: un arte intermedio, trad. de Tununa Mercado, México, Editorial Nueva Imagen, 1979. Serie el Arte en la sociedad cargo de Néstor García Canclini.
• avec Jean-Claude Passeron et Monique de Saint Martin, Rapport pédagogique et communication, Mouton, 1965.
  No hay traducción al castellano.
• avec Alain Darbel, en collaboration avec Dominique Schnapper, L’Amort de l’art. Les musées d’art européens et leur public, Les Éditions de Minuit, 1966. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  con Alain Darbel, en colaboración con Dominique Schnapper, El amor al arte. Los museos europeos y su público, Barcelona, Paidós, 2003.
• avec Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon, Le métier de sociologue. Préalables épistémologiques, Ècole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHSS), 1968.
  con Jean-Claude Passeron et Jean-Claude Chamboredon, El oficio de sociólogo. Presupuestos epistemológicos, trad. de Fernando Hugo Azcurra: Introducción, primera, segunda y tercera parte; y José Sazbón: textos ilustrativos, México, Siglo XXI, 1975.
• avec Jean-Claude Passeron, La reproduction. Éléments d’une théorie du système d’enseignement, Les Éditions de Minuit, 1970. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  con Jean-Claude Passeron, La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, versión castellana por Editorial Laia: texto revisado por J. Melendres y M. Subirats; pról. para la edición española: Marina Subirats; prólgs. de la edición italiana: Giovanni Bechelloni y Francesco Ciafalone, Barcelona, Laia, 1977. También publicado integralmente en: La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, Madrid, Editorial Popular, 2001. Y de igual forma en: La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza, México, Fontamara, 1995.
• Esquisse d’une théorie de la practique précédée de trois études d’ethnologie kabyle, Droz Genève, 1972.
  (?)
• Algérie 60. Structures économiques et structures temporelles, Les Éditions de Minuit, 1977.
  No hay traducción al castellano.
• La distinction. Critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, 1979. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, trad. de María del Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Taurus, 1988.
• Le sens practique, Les Éditions de Minuit, 1980. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  El sentido práctico, versión castellana de Álvaro Pazos, Madrid, Taurus, 1991.
• Questions de sociologie, Les Éditions de Minuit, 1980.
  Publicado como: Sociología y cultura, trad. de Martha Pou, México, Grijalbo-CONACULTA, 1990. Esta edición contiene la lección inaugural dictada en el Colegio de Francia el 23 de abril de 1982. También en: Cuestiones de sociología, trad. de Enrique Martín Criado, Madrid, Istmo, 2000.
• Ce que parle veut dire. L’economie des échanges linguistiques, Fayard, 1982.
  ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid, Akal, 1985.
• Leçon sur la Leçon, Les Éditions de Minuit, 1982.
  Lección sobre la lección, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2002.
• Homo academicus, Les Éditions de Minuit, 1984. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  No hay traducción al castellano.
• Choses dites, Les Éditions de Minuit, 1987. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  Cosas dichas, trad. de Margarita Mizraji, Madrid, Gedisa, 1993.
• L’ontologie politique de Martin Heidegger, Les éditions de Minuit, 1988. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  La ontología política de Martin Heidegger, trad. de César de La Meza, Barcelona, Paidós, 1991.
• La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Les Éditions de Minuit, 1989. Collección «Le sens Commun» dirigida por Pierre Bourdieu.
  No hay traducción al castellano.
• (en inglés) Language and Symbolic Power, Polity Press, Cambridge, 1991.
  (?)
• Les règles de l’art. Gènese et structure du champ literaire, Éditions du Seul, 1992.
  Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1995.
• avec Loïc Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Éditions du Seuil, 1992.
  con Loïc Wacquant, Respuestas: por una antropología reflexiva, trad. de Hélène Levesque Dion, México, Grijalbo, 1995.
• avec A. Accardo, G. Bazals, S. Beaud, E. Bourdieu, P. Bourgois, S. Broccolichi, P. Champagne, R. Christin, J-P. Faguer, S. Garcia, R. Lenoir, F. Œuvrard, M. Pialoux, L. Pinto, A. Sayad, C. Soulié et L. Wacquant, La misère du monde, Éditions du Seuil, 1993.
  con A. Accardo, G. Bazals, S. Beaud, E. Bourdieu, P. Bourgois, S. Broccolichi, P. Champagne, R. Christin, J-P. Faguer, S. Garcia, R. Lenoir, F. Œuvrard, M. Pialoux, L. Pinto, A. Sayad, C. Soulié et L. Wacquant, La miseria del mundo, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, FCE, 2000.
• Raisons practiques. Sur la théorie de l’action, Éditions du Seuil, 1994.
  Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997.
• Sur la télévisón. Suivi de L’Emprise du journalisme, Liber-Raisons d’agir, 1996. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
  Sobre la televisión, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1997.
• Méditations pascaliennes. Éléments pour une philosophie négative, Éditions du Seuil, 1997. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
  Meditaciones Pascalianas, trad. de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 1999.
• Les usages sociaux de la science. Pour une sociologie clinique du champ scientifique, Institut National de la Recherche Agronomique (INRA), 1997.
  Los usos sociales de la ciencia, trad. de “Los usos sociales de la ciencia. Por una sociología clínica del campo científico” realizada por Horacio Pons y revisada por el autor; la traducción de “El campo científico” fue hecha por Alfonso Buch y revisada por Pablo Kreimer, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000.
• Contre-feux. Propos pour servir ? la résistance contre l’invasion néo-libérale, Liber-Raisons d’agir, 1998. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
  Contrafuegos. Reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión liberal, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1999.
• La domination masculine, Éditions du Seuil, 1998. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
  La dominación masculina, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2000. Existe versión electrónica
• Les structures sociales de l’économie, Éditions du Seuil, 2000. Collección «Liber» dirigida por Pierre Bourdieu.
  Las estructuras sociales de la economía, trad. de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 2001. También en Las estructuras sociales de la economía, trad de Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2002.
• Contre-feux 2. Pour movement social européen, Éditions Raisons d´agir, 2001. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
  Contrafuegos 2. Por un movimiento social europeo, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2001.
• Science de la science et réflexivité: Cours du Collège de France, 2000-2001, Éditions Raison d’agir, 2001. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
  El oficio de científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad, trad. de Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2003.
• Le bal des célibataires : crise de la société paysanne en Béarn, Éditions du Seuil, 2002.
  El baile de los solteros, trad. Thomas de Kauf, Barcelona, Anagrama, 2004.
• Esquisse pour une auto-analyse, Éditions Raison d’Agir, 2004. Editorial fundada por Pierre Bourdieu.
  No hay traducción al castellano.

Hemerografía electrónica. Algunos artículos en castellano

• “Combatir a la tecnocracia en su propio terreno”, en Rebelión, 30 de mayo de 2002.
• “Contra la política de despolitización: los objetivos del movimiento social europeo”, en Memoria Virtual, no. 143, enero de 2001.
• “Espiritus de Estado”, en Sociedad, Poder. Aportes para un debate, No.8, abril 1996. Este artículo también puede hallarse en: Bourdieu, Pierre, Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción, Barcelona, Anagrama, 1997. Versión electrónica en politica.com.ar
• “El momento crítico”, en Sociologia General. Catedra Rubinich. Del original: “El momento crítico” (cap.V), en Homo Academicus, Paris, Les Éditions Minuit, 1984.
• “Existir para la mirada masculina: la mujer ejecutiva, la secretaria y su falda”, en La jornada, 4 de mayo de 2000.
• “Günter Grass & Pierre Bourdieu”, en sociologia.de.
• “La esencia del neoliberalismo”, en Attac-Catalunya.
• “La globalización más allá del vino: No es lo mismo un Borgoña que un Bourdeaux”, en sociologia.de.
• “la lógica de los campos”, en educ.ar. Del original:
• “La sociología. ¿Es una ciencia?”, en Asociación Latinoamericana de Sociología.
• “La transgresión gay” (fragmento de una entrevista), versión electrónica en La jornada, 1 de junio de 2000. Del original Télérama, no. 2535, 12 de agosto, 1998. La entrevista completa se puede hallar en: Le magazine de l’homme moderne
• “Libre cambio. Una conversación con Hans Haacke”, en A Parte Rei. Revista de filosofía, marzo de 2002.
• “Los motivos de la ira”, en Fractal, traducción a cargo de Katja Benavides Kluck y Julio Antonio Fuentes, no. 4, enero-marzo, 1997,año 1,volumen II, pp. 125-156.
• “Mas ganancias, menos cultura”, en Clarín Digital, 24 de noviembre de 1999.
• “Neoliberalismo: la lucha de todos contra todos”, en Clarín Digital, 13 de abril de 1998.
• “Sin movimiento social no hay política social”, en Clarín Digital, 7 de junio de 1999.

Enlaces de interés

• Raisons d’Agir. Pour un intellectuel collectif (en francés). Proyecto creado por Pierre Bourdieu poco después de las movilizaciones sociales y peticiones de noviembre-diciembre de 1995 en apoyo a los huelguistas en Francia. En principio, un pequeño número de investigadores, después de los movilizaciones sociales del 95, sentía la necesidad de dar mayor fuerza social y política a los trabajos, investigaciones, reflexiones y análisis que contradicen el discurso dominante, en particular el discurso económico difundido cotidianamente en televisión. Posteriormente, en abril de 1998, el grupo se convirtió en una asociación.
• Éditions Raisons d’Agir (en francés). Editorial fundada por Pierre Bourdieu que publica, particularmente, pequeñas obras de fácil acceso. Los trabajos proceden del colectivo Raisons d’Agir.
• Acte de la recherche en sciences sociales (ARSS) (en francés). Revista fundada por Pierre Bourdieu en 1975. Actualmente es una de las publicaciones en ciencias sociales más importantes del mundo. Los resúmenes en línea de la revista pueden hallarse en tres idiomas: francés, inglés y castellano. Actualmente (ARSS) es publicada por el Centre de sociologie européene (en francés), también fundado por Pierre Bourdieu. Para mayor información sobre ARSS véase aquí: Loïc WACQUANT, Un taller sociológico en acción: Actes de la recherche en sciences sociales
• Pierre Bourdieu. Sociologue énervant (en francés). Para muchos, el sitio más completo de Bourdieu en internet. Contiene una infinidad de textos.
• HyperBourdieu. World Catalogue (en francés). Uno de los trabajos bibliográfico y documental más importantes en internet con aproximadamente 1800 referencias de publicaciones; además de contener ligas a textos electrónicos.
• Emissions en ligne de Daniel Mermet sur France Inter (en francés). Recopilación de enlaces de entrevistas por audio y video. Es de interés resaltar la bande-annonce (trailer) de la película de Pierre Carles sobre Pierre Bourdieu: La sociologie est un sport de combat. También puede verse, para mayor información sobre esta película, el sitio (no oficial) de Pierre Carles en el omnipresente Le Magazine de l’Homme Moderne.
• L’oeuvre de Pierre Bourdieu en practiques (en francés).

sociologiac.net/

Víctor Farías, filósofo chileno, profesor de la universidad de Berlín y autor del ensayo Heidegger y el nazismo, que durante los últimos años ha motivado una enorme polémica internacional, presenta en este artículo el muy reciente descubrimiento de una carta manuscrita del filósofo alemán, hallada por Ulrich Sieg en el archivo de Karlsruhe. En ese documento, a juicio de Víctor Farías, “Heidegger no sólo toma posición a favor de un extremo antisemitismo, sino que lo fundamenta en un horizonte de principio”.

El debate internacional en torno a la filosoffia de Martín Heidegger tiene su momento constitutivo más esencial en el problema de la relación de esa filosofia con el fundamento de los derechos humanos. Precisamente, y sólo en torno a esta cuestión, la pregunta por las vinculaciones del filósofo con el nazismo alcanza su sentido y significación. La tesis fundamental de mi estudio, a saber, que para Heidegger el acto humano relevante constituido por el filosofar no es posible sino en el ámbito del espíritu alemán y su lengua, apunta directamente al asunto indicado y desde allí busca explicar su inquebrantable defensa de posiciones nazis genéricas. La radical discriminación de todo lo que no es el pensamiento alemán (el único que sería capaz de rescatar el origen griego del espíritu occidental) va más allá de la afirmación trivial de que la lengua alemana ha creado una nomenclatura filosófica de importancia. Esa discriminación afecta al pensamiento como tal y no a una de sus cristalizaciones -la filosófica-, precisamente porque para Heidegger lo que llamamos filosofía ya había terminado con Nietzsche y la historia de la metafisica cediendo el paso precisamente al pensar.Al eludir esta cuestión básica de modo sistemático, mis críticos han querido llamar la atención sobre cuestiones importantes, pero dependientes de ella, buscando -muchas veces de modo atolondrado- coleccionar eventuales deficiencias e insuficiencias de mi estudio. Una de ellas es el problema del antisemitismo. Con porfiada insistencia se repite la objeción de que mi denuncia del antisemitismo fundamental de Heidegger se basa en recursos metodológicos artificiales. Recurriendo a tradiciones más o menos anecdóticas, a saber, la relación suya (por lo demás, muy incierta) con dos o tres discípulos judíos, se busca desconocer el hecho fundamental que significa la identificación de Heidegger con el movimiento histórico más brutalmente antisemita que conocemos, e incluso la porfiada -pero consecuente- resistencia suya a denunciar los crímenes del nazi-fascismo.”Poner junto’

Los historiadores conservadores Errist Nolte y Hugo Ott han creído poder objetarme un método asociativo en torno al problema. Mis afirmaciones del espíritu antisemita de Heidegger se basarían tan sólo en la estratagema de poner a Heidegger junto a movimientos y personalidades antisemitas para deducir de allí su discriminación de los judíos, y todo ello sin poder documentar la opinión del filósofo mismo respecto al problema. La vinculación del joven teólogo católico con la figura paradigmátíca del antijudaísmo austriaco y bávaro, el monje agustino Abraham a Sancta Clara, no significaría nada. Al menos para Hugo Ott, el cual, para desviar la atención del catolicismo antisernita, me invita a estudiar la relación de Heidegger para con Lutero -ése sí es un verdadero antisemita¿Es posible pensar que unhistoriador tan serio ignore que Martín Lutero fue también él un monje agustino?

Pese a que mi estudio da a conocer por primera vez un documento en el cual Heidegger discrimina a los no arios en el contexto de una acción colectiva de los profesores de la universidad de Friburgo, asumiendo con ello la línea política del Gobierno y el partido nazi, la discusión continuó su dirección habitual intentando hacer proliferar la ceguera voluntaria.

En este contexto cabe dar a conocer que hace algunos días un joven investigador alemán, Ulrich Sieg, ha hecho un hallazgo sensacional. En el archivo de Karlsruhe (Generallandesarchiv

Karlsruhe), Sieg encontró un documento en el cual Martín Heidegger no sólo toma posición a favor de un extremo antisemitismo, sino que lo fundamenta en un horizonte de principio. En mi estudio aludí al hecho de que mis afirmaciones iban a ir recibiendo su confirmación paulatinamente, ante todo porque archivos muy importantes han sido ocultados a la investigación científica. El descubrimiento de UIrich Sieg es tanto más sorprendente cuanto que el historiador Hugo Ott ha tenido abundantes ocasiones para investigar en ese archivo, del cual proviene la mayor parte de sus informaciones.

El documento en cuestión es una carta dirigida por Martín Heidegger a Víctor Schwoerer, uno de los directores de la Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft (el mayor organismo para la organización de la investigación científica alemana de la época), a fin de conseguir una beca para el entonces alumno suyo Eduard Baurngarten. Particular relevancia tiene el hecho de que la carta haya sido escrita en 1929, esto es, en una época muy anterior a la toma de poder por los nazis, precisamente porque su contenido explica así adicionalmente la actitud antisemita inicial del filósofo.

La carta

El texto de la carta es el siguiente:

‘Friburgo, 2 de octubre de 1929.

Muy respetado señor consejero privado (Geheirmrat), en estos días es enviada una solicitud del doctor Baurngarten a la Notgemeinschaft para obtener una beca.

Al informe que envié quisiera agregar aún mi petición personal a usted, muy apreciado señor consejero privado, de querer otorgar a la citada solicitud una atención especial.

Lo que yo podía sugerir sólo indirectamente en mi informe quisiera expresarlo aquí de modo más claro: se trata en todo esto nada menos que de la inaplazable reflexión acerca del hecho de que estamos puestos ante la alternativa de o bien dar a nuestra vida espiritual alemana fuerzas y educadores verdaderamente enraizados en nuestro suelo o dejarla abandonada a la creciente judaización en el sentido amplio y estricto del término. El camino sólo lo podremos recuperar en la medida en que seamos capaces, sin agitación y discusiones estériles, de contribuir a que se desplieguen las nuevas fuerzas.

En relación a esta gran tarea, yo estaría particularmente agradecido si se pudiera ayudar con una beca al señor Baurrigarten, a quien tengo proyectado hacer mi asistente.

En este tiempo vivimos los días más hermosos del otoño en nuestra nueva casa y me alegro cada día por estar unido a la patria mediante mi trabajo.

En sincera veneración, le saludo, muy respetado herr consejero privado, su Martín Heidegger”.

La carta incluye una serie de aspectos que deberán ser ampliados en su significación, pero al menos uno puede ser destacado aqui.

Dos niveles

Las conclusiones de mi estudio y las proposiciones generales ya anteriormente formuladas por Pierre Bourdieu en su excelente estudio sobre la ontología política de Heidegger quisieron ser ignoradas. La hipótesis de que Heidegger hable en dos niveles (uno, oficial y público; otro, críptico pero de base) resulta aquí confirmada explícitamente por el propio filósofo. Lo que él evita formular en el informe oficial va a afirmarlo decididamente en su carta privada, fundándolo en un diagnóstico de principio sobre un momento trascendente de la historia espiritual alemana. Convertido lo judío en amenaza general y originaria, cabe sólo la defensa militante y a ultranza. No se trata, por tanto, ni de una posición política coyuntural, ni tampoco de una pura ideológización, sino precisamente de una concretízación de los conceptos de pueblo, lucha, comunidad del pueblo y sus héroes, tal como ella había sido abstractamente formulada en Ser y tiempo poco tiempo antes.

Se trata de una acción política filosóficamente fundada con el fin de articular las instituciones culturales fundamentales en el horizonte del antisemitismo radical.

El desprecio por lo humano que le es propio hace del fascismo un movimiento histórico miserable e irrecuperable. La relación posterior de Martín Heidegger con Eduard Baurngarten es un testimonio de ello: pocos años más tarde va a enviar Heidegger un nuevo informe secreto a las organizaciones del partido nazi. Esta vez para denunciar las eventuales vinculaciones de Baurmgarten con Ios judíos de Gotinga”, poniendo en peligro su carrera académica. El informe de Heidegger fue descalificado por los propios jerarcas académicos nazis, archivándolo por “estar cargado de odio”.

En una época decisiva como la nuestra, quienes todavía guardan respeto por la verdadera tarea del pensamiento deben cuidarse de querer fundar las alternativas urgentes del futuro en un pasado indisolublemente vinculado al crimen. El mundo no tiene ni debe tener ningún centro porque cada ser humano es un centro. En ello no debe verse una omnipotente racionalidad, sino la transparencia de su principio.

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HEIDEGGER; ESCRITOS POLÍTICOS

Introducción Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Escritos políticos de Martín Heidegger [ 1933-1946 Publicado en 2006 © ]

INTRODUCCIÓN

Ver

Heidegger “el último cerebro de la era agraria”; Una aproximación desde Sloterdijk

Introducción

1.-

En estos discurso puede estar la clave “teórica” del compromiso de Martín Heidegger con el III Reich, compromiso político-académico que le hace prestarle su voz al Nacionalsocialismo como único proyecto cultural para el resurgimiento de Alemania.

El III Reich como “obra de arte” tendrá en la alocución de Heidegger del 23 de noviembre de 1933 su aclaración política. “El arte sólo llega al gran estilo cuando incluye totalmente la existencia del pueblo en la marca típica de su esencia”. De esta forma, la constitución del Estado aparecerá como una obra de arte.

Y ante los estudiantes de Tubinga, el 30 de noviembre de 1933, Heidegger describía el proceso de conquista de la nueva realidad, afirma Safranski, “como si se tratara del nacimiento de una obra de arte” porque quien “lucha” es como si estuviera “en el interior de una obra que surge”. El artista-ciudadano del Reich se transforma en “copropietario de la verdad del pueblo en su Estado”. De ahí el proyecto heideggeriano sobre “el campamento de la ciencia” al servicio del auténtico saber alemán; proyecto que se llevó a cabo durante los días 4 al 10 de octubre de 1933, al pie de la cabaña de Todtnauberg. De la Nota de trabajo en la que estoy me parece seria y ajena a las críticas ad hominem; me importa el caso Heidegger por el problema filosófico que conlleva. Y voy entendiendo que este filo de la navaja en donde aparecen como inextricables cultura y barbarie, hermenéutica y violencia, tiene en la esteticización del pensamiento una clave importante para entender ciertas analogías entre el renovador estilo cultural del nazismo y la experiencia artística de la política que hay en Heidegger en tanto, para definirla con Richard Wolin, “política del Ser”.

Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

2.- Llamamiento internacional por la apertura de los Archivos Heidegger

Heidegger Wars, un introducción: Parafraseando a Nietzsche, podría perfectamente decirse que, desde diversos puntos de vista, Martin Heidegger ha sido, desde 1933, un campo de batalla más que un filósofo. La controversia sobre su relación con el NSDAP, el partido nacionalsocialista, y su admiración fanática por Adolf Hitler, aunque parezca reciente, es de vieja data: ya Herbert Marcuse, su antiguo asistente, en una fecha tan temprana como junio de 1934, en las páginas de la revista del “Institüt für Sozialforschung”, el Zentralorgan de la Escuela de Frankfurt, había escrito un punzante ensayo donde la ontología existencial de Heidegger se ubicaba naturalmente en la corriente antiliberal de la nueva derecha alemana. En Italia un consternado Benedetto Croce, que resistía dignamente al fascismo de Mussolini, en septiembre de 1933 concluía consternado: “…Finalmente, he leído por completo el discurso de asunción al rectorado de Heidegger, que es necio y al vez servil. No me admira el éxito que su filosofar tendrá durante un tiempo: lo vacío y lo general siempre tiene éxito, pero no produce nada. Creo que en la política no podrá tener ningún efecto; pero deshonra a la filosofía, y eso es una lástima también para la política, por lo menos, para la futura…”. En Francia ya en 1933 el filósofo personnaliste Arnaud Dandieu había notado la afinidad esencial entre el nacionalsocialismo y el pensamiento de Heidegger en la “Revue d’Allemagne”; Paul Nizan arremetía contra el fino pornógrafo André Malraux por su filosofía oculta reaccionaria en su novela “La Condition Humaine” (1933), Prix Goncourt, derivada ingenua y acríticamente de “Ser y Tiempo”; en 1936 la “Nouvelle Revue Theologique” publicaba una recensión con la firma de Henri Thielemons en la cual se exponía los elementos comunes entre la filosofía de Heidegger y la “métaphysique du Nazisme”; en 1938 el filósofo Jean Wahl, que luego en su condición de judío pasaría por los campos de la muerte, abría su course de filosofía expresando su indignación por la función pública de Heidegger en el IIIº Reich y su uso de la jerga existencial para imponer el “FührerPrinzip”. Georges Bataille, en un libro inconcluso, llamaba directamente por primera vez a Heidegger philosophe du fascism.

Heidegger Filosofía Política por  por Adolfo Vásquez Rocca

Habría que esperar la finalización de la Segunda Guerra Mundial, fines de 1944, gracias al trabajo de difusión paradójico de uno de los epígonos de Husserl y Heidegger en Francia, Jean Paul Sartre, quien en su revista “Les Temps Modernes”, re-lanzó el “Fall-Heidegger” y un poco más tarde, entre 1946 y 1947, publicó el seminal ensayo de Karl Löwith (otro antiguo discípulo), escrito en 1939, “Les implications politiques de la Philosophie de l’Existence chez Heidegger”, en el número 14 del mes de noviembre. Como respuesta, en el número de julio de 1947, le intentaron responder a Löwith, en lo que podría considerarse la primera defensa en regla de los heideggeriannes, dos filósofos, el belga A. de Waelhens, traductor del último Husserl y de Heidegger, y el franco-alemán Eric Weil, un antiguo alumno de Cassirer.

Un segundo momento se inició en 1953, con motivo de la re-edición de las lecciones de 1935: Einführung des Metaphysik, en las cuales las referencias originales a la verdad interna y grandeza del movimiento nacionalsocialista (“…inneren Warheit und Grosse das NS…”) fueron grotescamente intertextualizadas, por el mismo Heidegger, con paréntesis y aclaraciones justificatorias; en el escándalo posterior intervino con perplejidad y asombro un desconocido y joven doctorando en filosofía, Jürgen Habermas. Por primera vez, desde la “èpuration” de 1945, Heidegger se ve obligado a aparecer en público, contestando con una carta al diario Die Zeit, año 18, #39, del 24 de septiembre de 1953, titulada: Wie liest man 1953 Sätze von 1935?, las acusaciones de haber tergiversado la edición original de 1935.

La tercera estación se desató después de la publicación de una sucesión de libros que, poco a poco, profundizaban, tanto analítica como filológicamente, en la relación Heidegger-NS-Staat; en orden de aparición salieron a la luz: el injustamente olvidado libro documental de Guido Schneeberger (1962); un poco después, casi simultáneamente, el clásico ensayo de Theodor Adorno (1964) sobre la jerga de la autenticidad y el de A. Schwan (1965). El impacto sobre la opinión pública en Alemania fue de tal magnitud, superando incluso al escándalo de 1953, que obligó a Heidegger a romper su obligado ostracismo y otorgar a la revista “Der Spiegel” una larga y famosa entrevista meticulosamente planificada en 1966. Simultáneamente, en la revista parisina “Critique”, durante 1966 y 1967, se pone en práctica la primera defensa en línea de los heideggerianos franceses, encabezados por François Fédier, la mano derecha y discípulo del polémico antisemita, l’ambassadeur de Heidegger en France Jean Beaufret, donde se ataca histéricamente y en bloque, a los libros de Schneeberger, Adorno, Schwan e incluso un libro poco conocido, y nunca traducido al francés, de P. Hühnerfeld, In Sachen Heidegger. Versuch über deutsche Genie, editado en 1959. Al artículo de Fédier le contestaron, en el número de julio de 1967, Robert Minder, Jean Pierre Faye y Aimé Patri. Luego el debate sobre el “Fall-Heidegger” poco a poco decae, entra en un período de latencia y dormita casi una década, tanto en Alemania como en Francia.

La cuarta fase de la controversia la inauguran una serie de investigaciones que se inician con las sucesivas y decisivas pesquisas debidas al historiador friburgués Hugo Ott en 1983, el conocido libro de Victor Farías de 1987 y lo cierra las biografías menores del historiador revisionista Ernst Nolte en 1993 y Rüdiger Safranski en 1994. Hay que reconocer que fue gracias al “pathbreaking” del libro de Farías, que incorporó e hizo masivas las revelaciones terminantes de Ott que hasta ese momento solo habían aparecido publicadas en revistas institucionales y boletines locales de Freiburg, inaccesibles para el lector profano. Sería por medio de su trabajo archivista incansable que, por primera vez desde 1945, en el “Fall-Heidegger”, la cantidad de hechos, datos e informaciones se trastocarían en calidad. Este hecho dio como resultado que el carácter de la dedicación y el compromiso político total de Heidegger con el NSDAP primero, y con el NS-Staat después, se transformará en un hecho incontrastable, indiscutible y premisa de cualquier debate serio sobre el caso. La incompleta fuente de datos sobre el período 1930-1945 en la vida de Heidegger, muchas veces planificada, había permitido, antes del “corte epistemológico” de Ott en 1983, tanto a la hagiografía heideggeriana como al mismo Heidegger, salvar decorosamente la ropa sucia de su reputación profesional y clausurar todo intento de interconectar su filosofía con la política nacionalsocialista durante casi 30 años. La defensa del Meister sólo repetía, con variaciones personales, las muletillas, las deformaciones y las pequeñas omisiones del canon establecido por Heidegger en el interview de la revista “Der Spiegel”. Se podría decir, sin exagerar, que es a partir de Ott, y gracias su divulgación masiva vía Farías, que en el debate sobre el compromiso y la profundidad de la relación entre Heidegger y el NSDAP, se ha abierto paso la más importante cuestión filosófica: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el nacionalsocialismo. ¿Se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca “Sein und Zeit”?.

La quinta y ¿última? batalla de la guerra ya ha comenzado. En 2005, Emmanuel Faye (el hijo del filósofo Jean-Pierre Faye, gran investigador de la ideología totalitaria) publica “Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie” (la introducción del nazismo en la filosofía). El libro cita textos desconocidos de Heidegger de los años veinte y se dedica a demostrar los vínculos del filósofo con pensadores racistas que soportaron después el nazismo como Ludwig Clauss, Erich Rothacker, Eugen Fischer o Alfred Baeumler. El libro hace hincapié en los seminarios del invierno 1933-34: Heidegger, como rector, utiliza sus conceptos filosóficos (entre otros, la diferencia entre el ser y el siendo) para analizar la relación entre el Führer y el pueblo alemán. Casi al filo de su salida a ventas el núcleo duro del heideggerianisme, encabezado por su figura más polémica François Fédier, decidió salir nuevamente en defensa del mítico Heidegger resistente al nazismo con una obra colectiva. Pero algo extraño sucedió. Los diarios Le Monde y Le Figaro están de acuerdo: Gallimard acaba de renunciar a publicar un libro sobre Heidegger después de mandar pruebas a varios periodistas y profesores. “Heidegger à plus forte raison”, proyectado libro colectivo editado por Fédier, llegó a tener reseñas en revistas de filosofía antes del verano. Ahora, Gallimard se llama al silencio y no responde a la prensa después de anunciar a Fédier la cancelación de la publicación. Pero se conoce muy bien el contexto de la génesis de la obra detenida antes de su llegada a las librerías. Es para responder a esta visión de la obra de Heidegger como un capítulo de la historia de la ideología nazi que se formó un Einsatzgruppen de diez personas alrededor de Fédier. Querían (la enésima vez) la tarea mitológica de “limpiar” al filósofo alemán de sus acusaciones, al explicar que sus compromisos imprescindibles para sobrevivir en su oficio no quitaron nada de rigor y amor al saber a su pensamiento. Según rumores, el libro fallido ponía en duda la calidad de las traducciones de Faye del alemán al francés. Es una acusación clásica de los debates sobre el nazismo de Heidegger (como el decir que los que lo relacionan con el nacionalsocialismo nunca lo han leído) pero es también una posibilidad de demanda judicial. Y, en especial en Europa, una posibilidad, indirecta, de otra demanda por “Négationnisme” (palabra francesa que designa el hecho de negar la existencia de la exterminación de los judíos por los nazis, un delito castigado por ley).

El texto que presentamos es una campaña internacional que busca la apertura democrática y sin filtros de los archivos de Heidegger. Se basa en una apelación lanzada originalmente en “Le Monde” el 5 de enero de 2006. Hemos traducido el documento completo, eliminando los pasajes específicos que se refieren al sistema educativo francés. La apelación se encuentra en el sitio web de la nueva revista alemana de filosofía on-line “Theologie.Geschichte” de la universidad de Saarbrück. (Nicolas González Varela).

Apelación por la abertura de los Archivos Heidegger

Los llamados “Archivos Heidegger” se encuentran cerrados hasta el año 2026, a gran parte de los investigadores, ya que su hijo y albacea Hermann sólo concede autorización a aquellos que demuestren ser suficientemente confiables. Fue de esta manera que prohibieron el acceso a los archivos a Víctor Farías, autor en 1987 de un libro pionero sobre la relación entre Heidegger y el nazismo. Por lo tanto, la verdad sólo aparece muy lentamente. Ha sido necesario, por ejemplo, que hubiéramos reprochado a sus hijos el haber ocultado que Heidegger había votado por el partido nazi desde el año 1932 para que lo reconocieran públicamente mucho más tarde en una carta enviada al Frankfurter Allgemeine Zeitung el 15 de noviembre de 2005.

Nuevos elementos, sin embargo, son aportados por una antología de cartas con su esposa Elfride Petri. Esas cartas son abrumadoras. Se descubre en efecto la radicalidad del antisemitismo y del racismo que habita en Heidegger a partir de la década de 1910. He aquí lo que dice el 18 de octubre de 1916, en plena guerra, a la entonces su novia: “El ‘enjudiamiento’ de nuestra cultura y de las universidades es en efecto espantoso y pienso que la Raza alemana debería encontrar suficientemente una fuerza interior para llegar a la cumbre” („Die Verjudung unsrer Kultur u. Universitäten ist allerdings schreckerregend u. ich meine die deutsche Rasse sollte noch soviel innere Kraft aufbringen um in die Höhe zu kommen.“ „Mein liebes Seelchen !“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970, hg. von Gertrude Heidegger, Munich, 2005, p.51). Para que la Rasse alemana llegue a la cumbre necesita un Líder, un Caudillo (Führer). A este respecto, muy pronto, Heidegger decidió tomar partido: en su carta del 17 de octubre de 1918, deplora “la pérdida completa de objetivo y el vacío” en “la vida y la constitución del Estado” alemán y concluye: “yo reconozco cada vez de manera más urgente la necesidad de un Caudillo (Führer)”.

Por otra parte la leyenda de un Heidegger apolítico es barrida por las pruebas presentadas en esta correspondencia. En una carta del 2 de octubre de 1930, comentando un juicio a tres oficiales del Reichswehr (el ejército de la República de Weimar) acusados de alta traición por formar una célula nazi, Heidegger le confiesa a Elfride que posee ya el último ejemplar del diario nazi oficial, el “Völkischer Beobachter, Diario de combate del Movimiento Nacionalsocialista de la Gran Alemania” y que se alegra que “el proceso de Leipzig parece que finalmente caerá sobre los famosos acusadores”. Es pues de un diario nazi de propaganda en el cual Heidegger confía para informarse de la actualidad política y comentarla. Si Heidegger critica, coincidiendo con el incondicional filósofo nazi Alfred Baeumler al que menciona en muchas cartas de este período, el nivel cultural de los nacionalsocialistas y su prensa, no es obstáculo para que destaque que “el Movimiento tiene su misión” (carta del 18 de julio de 1932).

El antisemitismo profundo de Heidegger se puede ver también en sus reflexiones sobre Karl Jaspers y sobre el afecto profundo que siente éste por su mujer, una judía. “Me enfurece ver cómo puede este hombre, puramente alemán, con el instinto más auténtico y que percibe la más alta exigencia de nuestro Destino […] seguir vinculado a su mujer”. “Es en su relación original con los Griegos”, prosigue a Heidegger, “que la metafísica del Dasein alemán podrá convertirse en activa”, y “Jaspers piensa demasiado indudablemente en función de la humanidad” (carta del 19 de marzo de 1933). En resumidas cuentas, Heidegger querría que el Dasein alemán renunciara a todo pensamiento sobre la humanidad como tal y eliminara todo vínculo con los judíos, para estar vinculado exclusivamente a una Grecia mythifiée.

También se revelan en qué términos Heidegger realiza comentarios sobre la Segunda Guerra Mundial: el 18 de mayo de 1940, en el mismo momento que las tropas panzer del IIIº Reich se despliegan sobre Holanda, Bélgica y Francia, Heidegger se congratula de que los alemanes conciban “la soberanía total de la Técnica” de manera muy diferente que en 1917, y no duda en hablar de la “legalidad interior de la tecnificación incondicionada de la guerra” ¡Distamos mucho de sus discursos después de 1945 sobre el carácter errante de la Técnica planetaria asimilada al nihilismo!

Ahora bien las observaciones antisemitas y racistas de Heidegger tienen asimismo repercusión en la misma obra. Las fórmulas de 1916 citadas más arriba sobre el “enjudiamiento” (Verjudung) y sobre la raza alemana constituyen, en efecto, el esbozo de un programa de dominación racial que expondrá una quincena de años más tarde en sus cursos de filosofía, mientras Hitler se mantiene en el poder. Habla entonces de “explotar con profundidad las posibilidades fundamentales de la Esencia de las raíces originalmente germánicas y conducirlas hasta la dominación” (Gesamtausgabe, t.36/37, p.89). Mientras tanto se dedicó en su curso del semestre de verano 1927 a destruir el concepto de género humano, proponiendo traducir el genos griego por las palabras “raza, linaje” y hablando en adelante con el plural “orígenes”. El mismo año afirma en “Ser y Tiempo” que el Dasein auténtico debe ser entendido como Comunidad (Gemeinschaft), como Pueblo, y que éste debe elegir él mismo “a su Héroe” con el fin de “volverse libre para la continuación del combate”. Y a partir del invierno 1929-30, en el curso titulado los “Conceptos fundamentales de la Metafísica”, donde desafía a lo que nombra como “el embrollo político” de la Alemania de Weimar y llama a “ser duros”, abandona la cuestión “¿Qué es el hombre?” por la de “¿Quiénes somos Nosotros?”. En 1933-34, precisa en sus cursos que el “Nosotros” sólo designa al pueblo alemán, sólo él puede tener aún un “Destino”. También en dicha fecha aclara en un seminario que lo que designa como “Salud del Pueblo”, se refiere a “la unidad de Sangre y Origen” y a la “Raza”.

Si nos referimos al conjunto de los textos citados más arriba, es extremadamente preocupante ver que tanto “Ser y Tiempo” como los dos cursos de los años 1927 y 1929-30, han sido incluidos por primera vez en el programa de la Agrégation en filosofía en Francia. ¿Era necesario endilgar a la Universidad francesa tal carga? ¿El pensamiento no necesita hoy otro tipo de fundamentos?

Se desearía al menos que esta situación propiciara una reconsideración a fondo de los escritos de Heidegger. Ahora bien, para que se haga la luz sobre sus intenciones profundas y sobre su implicación en el nazismo, resulta indispensable que todos los investigadores tengan acceso al conjunto de los archivos de los intelectuales más comprometidos con el hitlérisme, para comenzar por los archivos Heidegger de Marbach y los archivos Baeumler de Munich. Se sabe, en efecto, por una carta a Elfride, que Baeumler continua manteniendo intercambio epistolar con Heidegger en 1943, el mismo año en el cual aparece su elogio de Alfred Rosenberg. Sin embargo, la carta a Baeumler no se hace pública. El Presidente de la República Francesa ha mostrado el ejemplo desclasificando, en 1988, el expediente Heidegger conservado en los archivos del Quai d’Orsay. Esta es la razón por la cual lanzamos una llamada solemne a los responsables, tanto alemanes como europeos, para que el derecho a la verdad histórica y filosófica esté por fin garantizado y que, sesenta años después del final del régimen nazi, estos archivos estén abiertos a todos los investigadores.

Dr. Emmanuel Faye, maître de conférences en filosofía, université de Paris X-Nanterre. Ha publicado entre otros libros “Philososphie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes” (Vrin, 199  y “Heidegger, l’introduction du nazismo dans la philosophie” (Albin Michel, 2005).

Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

3. Precisiones y atenuantes; La defensa filosófica del pensamiento de Heidegger.

El desprecio por las posiciones políticas de Martin Heidegger no puede ser sino necesaria y está fuera de toda duda. Pero el intento de cubrir de fango nacionalsocialista Sein und Zeit (y con ello me refiero también al propio Heidegger en el tristemente famoso discurso del rectorado, y a otros pensadores, se llamen como se llamen), en un acto descaradamente revisionista y simplificador, y que por cierto oculta la sonrojante incapacidad de enfrentarse al texto en su ámbito originario, esto es, en su ámbito radicalmente filosófico, es igualmente deleznable. Heidegger ya había comprendido la Sexta Investigación Lógica de Husserl, crucial en Sein und Zeit, probablemente antes de 1915; la terminología ontológica que define el giro hermeneútico de su fenomenología comienza a estar formulada en 1922; la conferencia Der Begriff der Zeit (1924) es la primera avanzadilla de Sein und Zeit. La segunda, Prolegomena…, de 1925. Ese mismo año Hitler es encarcelado. Para cuando Mein Kampf tenga eco social, pienso, Sein und Zeit ya habrá sido redactada. De todas formas, las fechas carecen de interés cuando uno lee Sein und Zeit: la propia obra es el más poderoso argumento que rebate la supuesta orientación nazi de la ontología fundamental. Siempre que uno se acerque a ella con un mínimo de honradez intelectual, claro. No vale ver en el “ser-total” del Dasein, por ejemplo, una metáfora de la “Gran Alemania”. La ontología es totalizadora per se (desde Aristóteles), precisamente porque es ciencia de (todo) “lo que es”.

Leonardo Said.

Co-editor de Zoología Política.

Llamada a los estudiantes

Publicado en el Periódico de los estudiantes de Friburgo, el

viernes 3 de noviembre 1933.¹

¡Estudiantes alemanes!

La revolución del nacionalsocialismo lleva a un trastorno completo de nuestra existencia como alemanes².

Tenéis que acordaros, en lo que está aconteciendo, de ser y permanecer siendo siempre los que van adelante, los que siempre están preparados; los que siempre son tenaces y los que nunca cesan de crecer.

Vuestra voluntad de saber busca experimentar lo que es esencial, simple y grande.

Se les hace tarde para afrontar tanto lo que está sujeto a lo inmediato como a lo que compromete a largo plazo.

Sean afirmativos y verdaderos en lo que exigen.

Permanezcan lúcidos y firmes cuando rechacen.

No perviertan el saber que han obtenido en vana posesión personal. Guárdenlo como posesión primera del hombre que dirige en cada oficio popular del Estado Ya no pueden permanecer como simples “oyentes”. Háganse un deber de participar, por el saber y la acción en común, en la obra de lo que será en un futuro la Escuela Superior en donde se formará el espíritu alemán. Cada uno tiene que empezar por poner a prueba y justificar cada don natural y cada ventaja social. Esto se lleva a cabo gracias al poder con el que se compromete la lucha del pueblo entero a través de uno mismo.

Que día a día y hora a hora se consolide la fidelidad de la voluntad de obedecer. Que crezca sin cesar el valor de sacrificarse para salvar lo esencial y hacer brotar la fuerza más intima de nuestro pueblo en su Estado.

Que ni los dogmas, ni las “ideas”, sean las reglas de vuestro ser³.

El Fürher mismo, y sólo él, es la realidad alemana de hoy y del futuro, así como su ley. Aprendan profundamente que siempre cada cosa exige decisión y cada acto responsabilidad.

¡Heil Hitler!

Heidegger por Adolfo Vásquez Rocca

Llamada a los alemanes.

Publicado en el Periódico de los estudiantes de Friburgo

el viernes 10 de noviembre de 1933⁴.

¡Alemanes, alemanas!

El pueblo alemán ha sido llamado por el Führer para votar. Pero el Führer no solicita nada del pueblo. Él otorga, más bien, la posibilidad más directa de la decisión libre y suprema: ¿el pueblo entero quiere o no su propia existencia?⁵

Este voto no puede ser comparado con ninguno de los otros escrutinios que han tenido lugar hasta la fecha. La singularidad de este voto proviene de la simple grandeza de la decisión que se trata de tomar. Pero el carácter inexorable de lo simple y último no permite ni que oscilemos, ni que titubeemos. Esta decisión última lleva lejos, e incluso pone en juego nuestro pueblo en la frontera misma de su existencia, que es la de preservar y salvaguardar su propio ser. Por ahí se erige una barrera entre lo que puede ser exigido al pueblo y lo que no. En el nombre de esta ley fundamental del honor, el pueblo salvaguarda la dignidad y la determinación de su ser.

No es la ambición, la pasión de la gloria, la voluntad ciega por querer singularizarse, no el apetito de poder, sino únicamente la voluntad lúcida de ser uno mismo sin restricción en la carga de su responsabilidad y el dominio del destino de nuestro pueblo, lo que ha incitado al Führer a salir de la “Sociedad de las Naciones”.

Eso no significa darle la espalda a la comunidad de los pueblos. Al contrario, nuestro pueblo, a través de este paso, se coloca bajo la autoridad de esta ley esencial para toda existencia humana, a la cual todo pueblo debe primero obediencia si quiere seguir siendo un pueblo⁶.

Es a partir de esta obediencia, idénticamente orientada hacia la exigencia absoluta de asumir sus responsabilidades, como surge únicamente la posibilidad de tomarse mutuamente en serio, a fin, precisamente por eso, de declararse a favor de una comunidad.

Querer una verdadera comunidad de los pueblos, es algo que se distingue tanto de una fraternización universal inconsistente, y que no compromete a nada, como de una ciega dominación tiránica. Esta voluntad obra por encima de esta oposición. Engendra la apertura y la valentía, en el seno de las cuales, pueblos y Estados pueden sostenerse tanto respecto de sí mismos como los unos de los otros.

La elección que el pueblo alemán debe ahora hacer, sólo como acontecimiento, -e independientemente del resultado- es ya lo que confirma aún más fuertemente la nueva realidad alemana, la del socialismo nacional y su Estado.

Nuestra voluntad de ser popularmente responsables de nosotros mismos, esta voluntad quiere que cada pueblo encuentre y salvaguarde la grandeza y la verdad de su destino. Esta voluntad es la garantía suprema de la seguridad de los pueblos; pues ella misma se une con la ley fundamental del respeto de hombre a hombre y del honor sin condiciones.

El 12 de noviembre, el pueblo alemán entero va a escoger su futuro. Este futuro está ligado al Führer. El pueblo no puede elegir el futuro únicamente sobre la base de lo que se llama consideraciones de política exterior, deposite en la urna una papeleta inscrita con un “sí”, sin incluir en este “sí” al Führer y al movimiento que son uno solo, incondicionalmente con él. No está de un lado la política exterior y del otro la política interna. Hay una única voluntad, la que quiere la existencia plena y total del Estado.

Esta voluntad, llegó con el Führer al despertar a su pueblo entero, y es la que él ha fundido en una única decisión.

¡Nadie puede abstenerse el día en el que se debe declarar esta voluntad!

Nacional-Socialismo, Política y Filosofía  por Adolfo Vásquez Rocca

Discurso pronunciado en Leipzig.

Sábado 11 de noviembre 1933⁷.

¡Profesores alemanes y camaradas!

¡Compatriotas alemanes y alemanas!

Al pueblo alemán lo llama el Führer para votar: pero el Führer no solicita nada del pueblo, da más bien al pueblo la posibilidad la más directa de la decisión libre y suprema: ¿el pueblo entero quiere su propia existencia, si o no?

El pueblo va a elegir mañana nada menos que su porvenir.

Este voto no puede ser comparado en nada con otros escrutinios que se han llevado a cabo hasta la fecha. La singularidad de este voto se debe a la grandeza de la decisión que se trata de tomar. Pero el carácter inexorable de lo simple y de lo definitivo no acepta que se vacile. Esta decisión definitiva va muy lejos, hasta el punto de poner a nuestro pueblo en el límite (Grenze) mismo de su propia existencia. ¿Y en qué consiste este límite? Consiste en la exigencia primera de todo ser (Seins), la de guardar y salvaguardar su propia esencia (sein eigenes Wesen). Por eso mismo se erige un límite ente lo que sí puede ser requerido de un pueblo y lo que no. En el nombre de esta ley fundamental del honor, el pueblo salvaguarda la dignidad y la determinación de su manera de vivir. La voluntad de responsabilizase, sin embargo, no es solamente la ley fundamental de la existencia de nuestro pueblo; es, a la vez, el acontecimiento fundamental en el cual toma toda su realidad el Estado del nacionalsocialismo. Esta voluntad de responsabilizarse conlleva que el trabajo destinado a cada categoría social, arriba o debajo de la escala, accede con una necesidad igual al lugar y al rango (Rang) que es el suyo. El trabajo de las diversas categorías sociales lleva y reafirma la estructura en la cual vive el Estado; por el trabajo, el pueblo reconquista su autoctonismo atrasado (seine Bodenständigkeit zurück⁸); el trabajo transforma este Estado, como realidad del pueblo, en el seno del campo de acción de todos los poderes esenciales del ser de los hombres.

No es la ambición, la pasión de la gloria, la voluntad ciega por querer singularizarse, no el apetito de poder, sino únicamente la voluntad lúcida de ser uno mismo con absoluta responsabilidad en la toma en cuenta y en el dominio del destino de nuestro pueblo, que ha incitado al Führer a salir de la “Sociedad de las Naciones”⁹. Eso no significa darle la espalda a la comunidad de los pueblos. Al contrario, nuestro pueblo, gracias a este paso, se coloca bajo la autoridad de esta ley esencial para toda existencia humana, a la cual todo pueblo debe primero obediencia si quiere seguir siendo un pueblo¹⁰.

Es a partir de esta obediencia, idénticamente orientada hacia la exigencia absoluta de asumir sus propias responsabilidades, como únicamente surge la posibilidad de tomarse recíprocamente en serio con el fin, por eso mismo, de declararse a favor de una comunidad. Desear una verdadera comunidad de los pueblos es algo que se distingue tanto de una fraternización universal inconsistente, y que no compromete a nada, como de una ciega dominación tiránica. Esta voluntad obra por encima de esta oposición. Engendra la apertura y la valentía, en el seno de las cuales, pueblos y Estados pueden sostenerse tanto por sí mismos como los unos respecto de los otros.

¿Qué ocurre, entonces, con tal querer? ¿Será volver a la barbarie? ¡No! ¡Es darle la espalda a la práctica de las negociaciones vacías y de los asuntos de sobornos, recurriendo a la única y gran exigencia de actuar con toda responsabilidad! ¿Conllevará eso desencadenar la ausencia de leyes? ¡No! Es profesar lúcidamente la inviolable independencia de todo pueblo. ¿Es renegar del espíritu de creación de un pueblo de tradición espiritual y hacer pedazos su herencia histórica? ¡No! Es la ruptura que marca la nueva marcha de una juventud que ha conocido un barniz de ilustración y reencuentra ahora las raíces de donde ella va a sacar su crecimiento. Aspirando al Estado, la voluntad de esta juventud va a volver a este pueblo duro para él mismo y lleno de consideraciones respecto a toda obra de buena ley.

¿De qué tipo de acontecimientos se trata entonces? El pueblo recupera la verdad de su voluntad de existir (Daseinwillens); porque “verdad” no es otra cosa que la plena manifestación (Offenbankeit) de lo que devuelve a un pueblo seguro, claro y fuerte en su acción y su saber. De una tal verdad surge la auténtica voluntad de saber. Y esta voluntad de saber (Wissenwollenn) limita a lo que puede saberse (Wissensanspruch)¹¹. Es de ahí, finalmente, como son medidos los límites desde los que un verdadero cuestionamiento (Fragen) y una verdadera investigación (Forschen) deben establecer sus bases y hacer sus pruebas. Para nosotros, es a partir de ahí por lo que la ciencia tiene su origen (Ursprung). Está ligada y se trae de nuevo a la necesidad de una existencia nacional étnica (völkischen Daseins) responsable de sí misma. Por poco que haya pasado por esta necesidad, la ciencia es entonces la pasión pedagógica de querer saber para volver sabio. Pero sabio, para nosotros, significa: ser dueños de las cosas con toda lucidez y estar dispuestos para actuar.

Nosotros nos hemos liberado de la idolatría de un pensamiento sin suelo ni fuerzas. Nosotros vemos el final de la filosofía que se puso a su servicio¹². Nosotros aquí estamos seguros de esto: la lucidez tajante, la seguridad experta de las obras de pensamiento elemental, sin ninguna complacencia respecto de la búsqueda de la esencia del ser que está a punto de regresar. El valor original en el debate con el ser, o bien crece a su contacto o bien se rompe; este valor es el motivo más intimo del cuestionamiento propio de una ciencia nacional étnica.¹³ Pues el valor invita a ir siempre hacia delante, rompe con lo que ha tenido curso hasta ahora, arriesga lo inhabitual y lo imprevisible. Preguntar, para nosotros, no es el juego gratuito de la curiosidad. No es tampoco la terquedad obstinada en la duda a cualquier precio. Preguntar significa para nosotros: exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes; significa para nosotros: no cerrarse al pavor del sobresalto frente a lo indomable, ni al desasosiego que nos embarga ante la oscuridad. Es para poder cuestionar así por lo que preguntamos; y no estamos al servicio de los que ya terminaron por cansarse, ni de los necesitados de necesidad apacible junto a sus respuestas confortables. Nosotros lo sabemos: el valor de caminar con nuestras preguntas al borde de los abismos de la existencia, el no ceder jamás al vértigo de los abismos de la existencia (Abgründe des Daseins), este valor ya es en sí una respuesta más importante que cualquier información aportada por sistemas conceptuales artificialmente construidos.

Y así nosotros declaramos (bekennen¹⁴), nosotros a quienes debe ser confiada en el futuro la protección de la voluntad de saber de nuestro pueblo, declaramos: la revolución del nacionalsocialismo no es simplemente la puesta en marcha por otro partido de un poder ya existente en el Estado, partido que habría crecido para este fin. Al contrario, esta revolución conduce al trastorno completo de nuestra existencia de Alemanes. En lo sucesivo cada cosa exige decisión, y cada acto responsabilidad. Nosotros estamos seguros de que la voluntad de ser responsables de sí llega a ser la ley de la coexistencia de los pueblos, y que cada pueblo podrá y cada pueblo deberá necesariamente ser capaz de enseñar a todos los demás la riqueza y la fuerza de las grandes acciones y las grandes obras del ser de los hombres.

La elección que el pueblo alemán tiene ahora que hacer, ya por el solo hecho de ser un acontecimiento -y por completo independiente del resultado- es lo que ya atestigua más fuertemente la nueva realidad alemana del Estado nacionalsocialista. Nuestra voluntad de ser nacionalistas étnicamente¹⁵ responsables de nosotros mismos, esta voluntad quiere que cada pueblo encuentre y salvaguarde la grandeza y la verdad de su destino. Esta voluntad es la suprema garantía de la paz entre los pueblos, porque ella misma se une a la ley fundamental del respeto de hombre a hombre y del honor sin condiciones. El Führer ha llevado a esta voluntad a su pleno despertar en el pueblo entero; es ella a quien él ha fundido en una sola decisión. Nadie puede abstenerse el día en que deba declararse esta voluntad.

¡Viva Hitler!¹⁶

1 GA, 16, 184.

2 “Die nationalsozialistiche Revolution bringt die Völlige Unwälzung unseres deustchen Daseins”.

3 “Nicht Lehrsätze und >>Ideen<<>

Der Führer sebst und allein ist die heutige und künftige deustcge Wirlichkeit und ihr Gesetz. Lernet immer tiefer zu wissen: Von nun an fordert jedwedes Ding Entscheidung und alles Tun Verantwortung”. Oc, 16, 188.

4 GA, 16, 188-189.

5 “Das deustche Volk ist vom Führer zur Wahlgerufen. Der Führer aber erbittet nichts vom Volk. Er gibt vielmehr dem Volk die unmittelbare Möglickkeit der höhsten freien Entschneidung: ob es -das ganze Volk- sein eigenes Dasein will oder ob es dieses nicht will. Oc, 188.

6 Esta idea será ampliamente desarrollada en otro escrito: Para entenderse en comunidad acerca del fundamento

7 GA, 16, 190-193.

8 GA, 16, 190.

9 >>Liga der Nationen<<. Oc, 191.

10 Das ist nicht Abkher von der Gemeinschaft der Völker, im Gegenteil: Unser Volk stellt sich mit diesem Schritt unter jenes Wesengsgesetz menschlichen Seins, dem jedes Volk zuvörderst Gefolgschaft leisten muB, will es noch ein Volk sein.” Oc, 191.

La ley esencial para la existencia humana -como ya puede verse en Ser y tiempo, parágrafos 72 a 77- es la misma unidad y cuidado (Sorge) de la comunidad que hace ser auténticamente singular a un pueblo. De la forma del “diálogo” entre un pueblo y otro, entre una verdadera comunidad y otra, da detenida cuenta el escrito Para entenderse en comunidad acerca del fundamento. Un posible diálogo entre Francia y Alemania. Véase más adelante, p. 50 ss. Pero lo que ahí se trasluce (y desarrolla a lo largo de todos estos escritos) es la conjunción ontológico-existencial y política entre el nacionalismo étnico (völkisch) y la “vuelta atrás” en busca de lo “autóctono”. Por lo que la “ley esencial” de la existencia de un pueblo está, para Heidegger, en el cuidado de la tierra y el cuidado de la raza. Tal y como se corresponde con la Autoafirmación de la Universidad alemana: “Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores <>, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia” (GA, 16, 112; traducción de Ramón Rodríguez. Tecnos, Madrid, 1989, p. 12-13).

11 Oc, 191.

12 Wir haben uns losgesagt von der Vergöntzung eines boden- und machtlosen Denkens. Wir sehen das Ende der ihm dienstbaren Philosophie”. Oc, 192.

13 Der ursprüngliche Mut, in der Auseinandersetzung mit dem Seienende an diesem entweder zu wachsen oder zu zerbrechennen, ist der innerste Beweggrund des Fragens einer völkischen Wissenschaft. Oc, 192.

14 Se trataba de una declaración pública.

15 Unser Wille zur völkischen Selbtverantwortung will, (…). Oc, 193. Es difícil la traducción; pero no se trata simplemente de una voluntad nacional, sino de su esencia étnica o völkisch.

16 Casi un mes después, Heidegger se dirige como Rector al Decano en carta fechada el 13 de diciembre de 1933. Consta en el registro oficial con el número 12333. Esta carta está estrechamente relacionada con la conferencia de Leipzig y en este sentido: Heideger pide la ayuda económica del Decano -10000 RM-para una suscripción con la finalidad de llevar a cabo la publicación de la profesión de fe de los profesores al nacionalsocialismo; libro que recogería, como así fue, las diversas colaboraciones de los citados profesores en torno a la “manifestación de la ciencia alemana”. En esta carta-petición Heidegger se refiere al futuro documento con el término Denkschrift“Es bedarf Keines besonderen Hinweises, daB Nichtarier auf dem Unterschrifftenblatt nicht erscheinen solle.” (GA, 16, 217). En la manifestación de la ciencia alemana no caben los “no arios”. Por eso creemos que la traducción “nacionalista étnico” dado a la palabra nazi völkisch es la correcta. (GA, 16, 216). Solicita, a su vez, que el dinero sea mandado a una cuenta del Stadtbankkonto de Dresde, 69517, perteneciente a las siglas >>NSLB-Sachsen, Schriften<<, es decir, Liga de profesores nacionalsocialistas de Dresde. La carta tiene una coda interesantísima que dice así:

Martin Heidegger

Lunes 22 de enero 1934¹

¡Compatriotas alemanes! ¡Trabajadores alemanes!

Como Rector de la Universidad, les deseo una bienvenida cordial en esta casa de estudios. Que esta bienvenida sea, desde ahora, el principio de un trabajo en común. Comenzamos enfrentándonos a lo que tiene de inaudito el hecho de que ustedes, trabajadores del programa de emergencia de la ciudad de Friburgo, se hayan reunido con nosotros en el más grande anfiteatro de la Universidad.

¿Que significa esto?

Por amplias medidas, de un género nuevo, para crear trabajo la ciudad de Friburgo les ha permitido recobrar el trabajo y el pan. Se benefician de este modo de una situación ventajosa respecto de los desempleados de la ciudad. Pero esta ventaja conlleva, a la vez, una obligación. Su deber es concebir esta creación de trabajo, y tomar en cuenta el trabajo que se les ha dado, tal y como lo pide el Führer de nuestro nuevo Estado (wie das der Führer unseres neuen Staates verlangt). Crear trabajo, en efecto, no es solamente suprimir una situación emergente externa, no es solamente alejar una falta interna de valor, incluso de esperanza. Crear trabajo no es únicamente apartar lo que oprime -es, a la vez y propiamente hablando, ser constructivo, y levantar el nuevo futuro de nuestro pueblo.

La creación de trabajo tiene primero que otorgar a los compatriotas sin trabajo y sin ingresos la capacidad de existir² en el seno del Estado y a la vista de él, y por eso mismo, a la vista del pueblo entero. El compatriota que encontró trabajo debe hacer la experiencia de que no está marginado, darse cuenta que tiene su lugar dentro del ordenamiento global del pueblo y entender que todo servicio, así como todo trabajo otorgado, tiene un valor que le es cada vez propio, no solamente intercambiable conmutativamente por otros trabajos o servicios. A partir de esta experiencia, no dejará, ante si mismo, de recobrar la justa dignidad y el justo equilibrio y, ante los otros compatriotas, recobrar su seguridad así como toda su determinación.

He aquí la meta: hacerse fuerte para existir enteramente como compatriota en el seno de la comunidad del pueblo alemán.

Pero para eso, es necesario: saber qué lugar ocupa uno como miembro de este pueblo, saber cómo este pueblo se articula y, dentro de esta articulación, cómo se renueva, saber lo que le pasa al pueblo alemán en este Estado del nacional-socialismo, saber en qué dura lucha esta nueva realidad fue conquistada y engendrada, saber a dónde ha conducido al ser humano la urbanización en Alemania , y cómo él debe ser llevado de nuevo a habitar la tierra del campo, saber lo que implica el hecho de que 18 millones de alemanes pertenezcan a este pueblo, pero no al Reich porque viven fuera de sus fronteras.

Cada trabajador, en nuestro pueblo, debe saber por qué y para qué está ahí donde se mantiene. Es solamente gracias a este saber vivo y siempre presente por lo que su vida va a poder enraizarse en el todo que forma este pueblo, y dentro del destino de este pueblo. Por eso es tan importante dar este saber a los desempleados como el de darles un trabajo. Es su derecho y, también, su deber, exigir este saber así como hacer lo necesario para adquirirlo⁵.

Por lo tanto, he aquí que tenemos jóvenes camaradas de la Universidad que se muestran preparados para procurarles este saber. Heles aquí resueltos a proporcionarles ayuda, a fin de que este saber, en ustedes, se avive, se despliegue, se afirme -para ya no torcerse jamás. Están preparados no en tanto “habiendo hecho estudios” y viniendo de la clase de la “gente bien” –sino en tanto compatriotas que han tomado conciencia de su deber.

Están preparados no como “gente culta” frente a un estrato, llamémosle, inclusive, un “estrato inferior” de personas incultas -sino como camaradas. Están preparados para escuchar sus preguntas, sus necesidades, sus dificultades y sus dudas, para examinarlos junto con ustedes y, en un trabajo en común, a llevarlas a clarificarse, esclarecerse y concretarse en una solución. ¿Qué significa, entonces, el hecho de que ustedes estén aquí reunidos con nosotros en este anfiteatro de la Universidad?

Este hecho viene a ser la señal de que una voluntad nueva, una voluntad común esta ahí, esta voluntad es la de crear un puente viviente entre el trabajador manual y el trabajador intelectual. La voluntad de tender hoy día este puente ya no es una intención condenada al fracaso. ¿Por qué? Porque, gracias al Estado del nacionalsocialismo, nuestra realidad alemana se ha convertido en otra: por lo que, y en consecuencia, todas las representaciones y todos los pensamientos que han sido concebidos hasta hoy también deben ser diferentes.

Lo que atribuíamos hasta hoy a las palabras “saber” y “ciencia” tienen otro significado.

Lo que pensábamos con las palabras “trabajador” y “trabajo” toman otro significado.

“Ciencia” no es lo que distrae a una clase privilegiada, la de los burgueses, los cuales, inclusive, abusarían de esta posesión para utilizarla como medio de lucha para la explotación del pueblo trabajador. Al contrario, la ciencia no es otra cosa que el modo más riguroso, más responsable, de este saber que el pueblo alemán entero debe exigir y encontrar para existir en sentido propio en la historia y como Estado, si es que este pueblo quiere todavía salvaguardar su duración y su grandeza y, en el futuro, defenderlas. El saber de una ciencia de buena ley no se distingue en absoluto en su esencia del saber de los campesinos, del leñador, del albañil, del minero, del obrero. Porque saber significa: no estar perdido en el mundo en el que nos encontramos todos, tan bien en común como cada uno individualmente.

Saber, significa: en el momento crítico de la decisión y en la manera de proceder, estar a la altura de la tarea que a cada uno nos es consignada. Verdadera tarea que puede ser tanto arar un campo, derribar un árbol, cavar una zanja, interrogar a la naturaleza en cuanto a sus leyes como hacer resurgir la historia en su poder como destino.

Saber significa: ser amos de la situación en la que estamos situados.

Lo que es decisivo respecto al saber no es tanto la variedad y la cantidad de lo que sabemos, sino exclusivamente esto: ¿está el saber a la altura y ha sido sacado del origen? ¿Está orientado por nuestra esfera de existencia? Y nosotros mismos, en lo que hacemos y en nuestro comportamiento, ¿nos hacemos custodios de lo que sabemos? Nosotros no hacemos la diferencia entre “gente culta” y “gente inculta”. Y esto se debe no a que nosotros ya no hagamos diferencias, sino a que nuestra apreciación ya no se basa en esta diferencia. La diferencia, al contrario, la hacemos entre saber de buena ley y apariencia de saber. El campesino y el obrero, cada uno a su manera y en su dominio, poseen un saber de buena ley, así como el sabio en su propio campo. Y, por otro lado, el sabio, a pesar de toda su erudición, puede moverse sólo en una apariencia de saber.

Si se trata para ustedes de llegar a ser aquí personas que saben, esto no significa que se les va a servir restos y migajas de una vaga “cultura general”, una limosna, en cierto sentido, a título de reparación. En vosotros debe, más bien, despertarse el saber en virtud del cual podéis ser, cada uno en su categoría social y en su esfera de trabajo, clara y resolutivamente hombres alemanes.

Saber y posesión del saber, en el sentido en que el nacionalsocialismo entiende estas palabras, no separa en clases, sino que une a los compatriotas y funde las categorías sociales en la gran voluntad única del Estado.

De la misma manera que las palabras “saber” y “ciencia”, las palabras “trabajador” y “trabajo” han visto transformado su significado y suenan a nuevo. El “trabajador” no es, como lo requería el marxismo, el puro y simple objeto de la explotación. La categoría de los trabajadores no forma la clase de desheredados, quienes se comprometen en una lucha de clases generalizada. Ahora bien, el trabajo no es tampoco únicamente la producción de bienes intercambiables con otro. El trabajo no es solamente la ocasión y el medio de ganar un salario..

Lejos de ahí:

“Trabajo” es, para nosotros, el nombre que se da a toda manera silenciosa de hacer y de emprender que comporta una regla y donde se encuentra comprometida la responsabilidad del individuo, del grupo y del Estado -de tal modo que está al servicio del pueblo.

Trabajo no hay más que aquí -pero hay trabajo en todas partes- en donde la libre fuerza de decisión y el libre aguante del hombre se ponen en juego para que unas voluntades acaben imponiéndose y una tarea se cumpla. He ahí por qué todo trabajo, en tanto que trabajo, es bueno; algo que revela el pensamiento porque [el trabajo] descansa sobre el libre reino de un conocimiento que sabe de qué se trata, y sobre un entendimiento en buena y debida regla de lo que la tarea, fundado sobre un verdadero saber, requiere. El trabajo proporcionado por un peón no revela, en el fondo, menos inspiración que la que necesita un sabio.

Trabajador y trabajo, en el sentido que el nacional-socialismo entiende estas dos palabras, no separa en clases; al contrario, une y relaciona a los compatriotas y las categorías sociales dentro de la única gran voluntad del Estado.

“Los trabajadores” y “los que conocen de manera sabia” no son polos antagónicos. Cada trabajador es, a su manera, alguien que sabe. Y es, solamente, en tanto que sabe por lo que él está en estado de trabajar. El animal no conoce la prerrogativa de trabajar; al contrario: todo ser emprende algo a sabiendas, todo ser que toma decisiones en función de una ciencia es un trabajador.

Es por eso que, en vosotros como en nosotros, la voluntad de tender un puente viviente ya no puede quedarse en un deseo vacío y sin perspectivas de realización. Esta voluntad de perfeccionar la creación de trabajo por una equitativa creación de saber, esta voluntad debe ser para nosotros una certidumbre del todo íntima y una fe que nada en lo absoluto debilite. Porque en lo que esta voluntad quiere, no hacemos más que obedecer a la voluntad eminente de nuestros Guías (Führers). Formar parte de los que le consagran obediencia, ¿acaso no significa: querer inquebrantablemente y en cada instante que el pueblo alemán, como pueblo del trabajo, vuelva a encontrar su unidad concreta, su simple dignidad, su fuerza original, y que como Estado del trabajo se asegure su duración y su grandeza?

Para el hombre de esta voluntad extraordinaria, para nuestro Führer Adolf Hitler, un triple <<Sieg-Heil!>>.

EL FACTOR HEIDEGGER

Los diarios Le Monde y Le Figaro están de acuerdo: Gallimard acaba de renunciar a publicar un libro sobre Heidegger después de mandar pruebas a varios periodistas y profesores. Heidegger à plus forte raison (Aún más Heidegger), libro colectivo editado por François Fédier, llegó a tener unas reseñas en revistas de filosofía antes del verano. Ahora, Gallimard se calla y no responde a la prensa después de anunciar a Fédier la cancelación de la publicación.

Hace ya veinte años que Martín Heidegger (1889-1976) es un factor recurrente de discordia y de malestar entre los filósofos franceses. Desde 1987, para ser más preciso. La publicación de Heidegger y el nazismo de Víctor Farias nunca fue superada por una clase intelectual que, detrás de Sartre y del post-estructuralismo, hizo tanto caso a un pensador que asumió el cargo de rector de una universidad (Friburg) en la época nazi.

No hay más que rumores para explicar las razones de la renuncia de Gallimard. Pero se conoce muy bien el contexto de la génesis de la obra detenida antes de su llegada a las librerías. En 2005, Emmanuel Faye (el hijo del filósofo Jean-Pierre Faye) publica Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (la introducción del nazismo en la filosofía). El libro cita textos desconocidos de Heidegger de los años veinte y se dedica a demostrar los vínculos del filósofo con pensadores racistas que soportaron después el nazismo como Ludwig Clauss, Erich Rothacker o Alfred Baeumler. El libro hace mucho caso a ciertos seminarios del invierno 1933-34: Heidegger, como rector, utiliza sus conceptos filosóficos (entre otros, la diferencia entre el ser y el siendo) para analizar la relación entre el Führer y el pueblo alemán.

Es para responder a esta visión de la obra de Heidegger como un capítulo de la historia de la ideología nazi que se formó un grupo de diez personas alrededor de François Fédier. Querían (otra vez) limpiar al filósofo alemán de sus acusaciones, al explicar que sus compromisos imprescindibles para sobrevivir en su oficio no quitaron nada a su pensamiento. Según varios rumores, el libro ponía en duda la calidad de las traducciones de Faye del alemán al francés. Es una acusación clásica de los debates sobre el nazismo de Heidegger pero, claramente, es también una posibilidad de demanda judicial. Y, sobre todo, una posibilidad, indirecta, de otra demanda por “négationnisme” (palabra francesa que designa el hecho de negar la existencia de la exterminación de los judíos por los nazis, lo que es un delito castigado por la ley).

Al final, vemos que Heidegger (otra vez) no se recupera y al contrario pierde un poco más su prestigio. Ya su imagen cambió en la prensa, incluida la prensa de izquierda. Es un autor que en Francia se vincula de manera confusa con el nazismo. Pero es todavía un autor que hace parte del programa del concurso de “agregación”, el concurso que se debe superar para ser profesor de filosofía en las universidades. ¿Hasta cuándo?

www.elboomeran.com

[Publicado el 29/9/2006 a las 10:37]

septiembre 29, 2006

Nuevo y penoso escándalo. Gallimard, editor histórico de Heidegger, en francés, ha renunciado a publicar una colección de ensayos que salen al paso de un libro titulado Heidegger, l’introduction du nazisme en philosophie, denunciando una manipulación de la peor especie política.

Aparentemente, Gallimard pudiera haber cedido a las presiones de un cierto “terrorismo” intelectual.

Sin entrar personalmente en la polémica, muy cruda, a título “entomológico”, como documentos de trabajo y “memoria”, recojo las crónicas publicadas al respecto por Le Figaro y Le Monde:

LE FIGARO, 28 septiembre 2006

Gallimard renonce à publier un livre sur Heidegger

Paul-François Paoli

La non-parution d’un ouvrage consacré au penseur allemand suscite surprise et interrogation

HEIDEGGER à plus forte raison ne verra pas le jour chez Gallimard. Ce projet d’ouvrage collectif – qui devait paraître à la rentrée et se voulait, tout autant une élucidation des liens entre la pensée de Heidegger et son attitude personnelle durant la période nazie, qu’une riposte à Emmanuel Faye qui a défrayé la chronique l’an dernier avec son ­livre Heidegger, l’introduction du nazisme en philosophie (1) – a été brusquement interrompu.

Pour François Fédier, philosophe et traducteur de Heidegger, les éditions Gallimard ont craint un procès de la part d’Emmanuel Faye, dont les compétences philosophiques et linguistiques étaient mises en cause par les auteurs de l’ouvrage et qui, selon ceux-ci, se serait livré à des «intimidations», en envoyant aux journalistes des mises en garde sur le contenu du ­livre à paraître.

Des « révisionnistes » déguisés

Outre la contribution de François Fédier, qui a consacré sa vie à l’oeuvre du penseur allemand, Heidegger à plus forte raison comprenait celles de Marcel Conche, professeur à la Sorbonne, et de philosophes comme Gérard Guest ou Pascal David. L’ensemble du livre était une réfutation de la thèse d’Emmanuel Faye, accusé par les auteurs de considérer la pensée de Heidegger comme une gnose totalitaire sophistiquée et de percevoir les heideggeriens tel François Fédier comme des ­« révisionnistes » déguisés.

Pour ce dernier, l’obsession anti-heideggerienne d’Emmanuel Faye, maître de conférences à l’université de Nanterre, relève de la « paranoïa » : « Je n’avais pas au départ le projet de réfuter la thèse de Faye, tant elle est aberrante ; c’est Marcel Gauchet, le directeur du Débat chez Gallimard, qui m’a suggéré de le faire, parce que pour lui le livre de Faye relevait de la police de la pensée et dépassait les bornes de l’acceptable sur le plan de l’honnêteté intellectuelle. »

Point de vue partagé par Pascal David, philosophe et germaniste, qui enseigne à l’université de Brest et n’hésite pas à parler d’une « petite affaire Kravchenko ». « Faye est un mauvais germaniste qui commet des contresens sur les mots employés par Heidegger, affirme celui-ci, qui regrette que sa thèse complaisemment ­relayée par Roger Pol Droit ait nourri une campagne éhontée ­contre le penseur à travers Le Monde, Le Point, Le Nouvel Obser­vateur et Libération. »

Chez Gallimard, on réfute l’idée qu’une quelconque pression médiatique soit à l’origine de l’abandon du projet ; mais l’on ­admet que le livre comportait des « passages gênants », ­notamment une défense par Fédier de Jean Beaufret, introducteur et ami de Heidegger en France après la guerre, qui fut accusé de propos « négation­nistes ». Un point que conteste ­Fédier qui affirme avoir modifié son texte sur ce sujet pour éviter les malentendus.

«Le livre paraîtra ailleurs»

En outre, la polémique et la trop grande « personnalisation » du ­débat, qui ne sont pas « le genre de la maison » ont certainement joué dans l’interruption du projet. De son côté, Philippe Sollers, éditeur chez Gallimard qui a consacré le numéro du mois de juin de la ­revue L’Infini à Heidegger et soutenu l’initiative de François ­Fédier, regrette vivement l’abandon du projet. « Il y a une volonté étrange de la part d’un certain nombre de gens de mettre Heidegger dans une bibliothèque nazie pour mieux éviter de le lire alors que son oeuvre fait partie du programme de l’agrégation de philosophie. » Sollers ajoute : « Et l’on voit aujourd’hui des médias comme le Nouvel Observateur consacrer leur une aux SS, à partir du livre très vendeur de Jonathan Little, et dans le même temps dénigrer un penseur fondamental, au nom de l’antifascisme. »

Heidegger à plus forte raison sera-t-il publié ? Pour François Fédier, cela ne fait pas de doute. « Je ne sais pas encore chez quel éditeur on publiera ce livre, mais il paraîtra », conclut celui-ci, qui refuse tout débat ­direct avec Emmanuel Faye.

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LE MONDE DES LIVRES, 28 septiembre 2006

Heidegger à perdre la raison

Jean Birnbaum

Dans l’obscure chambre de service qui lui tient lieu de cabinet philosophique, François Fédier ne décolère pas. Sous le regard tutélaire de Martin Heidegger (1889-1976), dont les portraits côtoient ici les oeuvres complètes en allemand, le gardien du temple exhibe une à une les pièces de l’interminable “affaire Heidegger”, et de son tout dernier rebondissement : la décision – assez inhabituelle – des éditions Gallimard de renoncer à la publication d’un ouvrage collectif coordonné par lui-même, et intitulé Heidegger à plus forte raison. Annoncé pour le 23 mars, le livre n’est pas sorti en librairie. Et il apparaît désormais que s’il doit être publié un jour, ce ne sera pas chez Gallimard, l’éditeur traditionnel d’Heidegger en France, où François Fédier est venu déposer, au fil des ans, chaque tome des Œuvres du Maître.

A en croire Fédier, c’est justement à l’occasion d’une remise de disquette que serait né le projet Heidegger à plus forte raison, un épais volume au titre manifeste, qui devait venir riposter au livre publié par Emmanuel Faye au printemps 2005 : Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie (Albin Michel). Faye y développait l’idée selon laquelle, loin de constituer un simple accident de parcours, l’engagement hitlérien du penseur allemand coïncidait avec la vérité profonde de son oeuvre (”Le Monde des Livres” du 25 mars 2005).

Devant le puissant écho rencontré par cet essai, certains heideggeriens avaient ressenti le besoin d’une contre-offensive. D’après François Fédier, toutefois, c’est Marcel Gauchet lui-même, éditeur chez Gallimard, qui en a eu l’initiative : “Environ un mois après la parution du bouquin de Faye, raconte-t-il, je vais, avec un traducteur, remettre un tome des Œuvres à Marcel Gauchet. Pendant que le traducteur s’absente, Gauchet me demande si j’ai lu le livre de Faye. Je réponds que oui. Il me dit “vous savez, il faut faire quelque chose, il faut répliquer, c’est absolument nécessaire. Entreprenez quelque chose, je vous soutiendrai…””

Dès le mois de juin, donc, François Fédier réunit une équipe de dix auteurs qui s’attèlent à la tâche. Objectif : réfuter point par point l’argumentation d’Emmanuel Faye. C’est l’affaire d’un été prolongé : à la mi-octobre, le texte est achevé. Le 2 novembre 2005, un contrat en bonne et due forme est signé. Après quelques corrections superficielles, plusieurs jeux d’épreuves sont imprimés puis expédiés aux journalistes. Tout semble en place, donc, et la petite troupe heideggerienne croit enfin tenir sa revanche. Heidegger à plus forte raison allait même faire l’objet d’un compte rendu publié dans le numéro inaugural de Philosophie Magazine, daté d’avril-mai. Au même moment, la revue L’Infini consacrait un numéro spécial à Heidegger (n^o 95, Gallimard), numéro rapidement épuisé – et qui vient d’être réimprimé.

Or voilà que passent les semaines, les mois, et l’ouvrage, lui, ne paraît toujours pas. Bien plus, le 4 août, Antoine Gallimard, qui n’a pas souhaité répondre à nos questions, écrit à François Fédier pour lui signifier que le contrat du 2 novembre 2005 est résilié. Après lecture du service juridique et consultation d’un avocat, la maison considère désormais que la publication de ce texte risquerait d’entraîner des poursuites judiciaires, explique le PDG de Gallimard dans ce courrier, non sans commettre un assez joli lapsus, puisque sous sa plume l’ouvrage est rebaptisé Heidegger à perdre la raison…

Comment, en effet, rendre raison d’une pareille volte-face ? Toujours selon François Fédier, Marcel Gauchet, l’éditeur chargé de ce manuscrit, n’avait rien trouvé à y redire. C’est de l’extérieur que l’alarme a été donnée. Car peu après la diffusion des épreuves, Emmanuel Faye, qui a pu en prendre connaissance, expédie un “mémento” à quelques journalistes, ainsi qu’à plusieurs figures de la scène intellectuelle, dont l’historien Pierre Vidal-Naquet, décédé depuis. Un texte bref, qui s’ouvre sur ce jugement sans appel : “Un an après la commémoration de la libération du camp d’Auschwitz, un ouvrage à paraître chez Gallimard fait l’apologie d’une position négationniste”.

“FAUSSE MANOEUVRE”

A l’appui de sa démonstration, Faye relève notamment que, dans sa contribution, François Fédier prend la défense de Jean Beaufret (disparu en 1982), l’une des figures tutélaires de l’heideggerianisme à la française, et qui avait jugé bon, en 1978, d’envoyer une lettre de soutien à l’agitateur négationniste Robert Faurisson. Dans un autre passage du même texte, relève encore Emmanuel Faye, Fédier expose que loin de “nier l’extermination” des juifs d’Europe, Beaufret s’était contenté de “mettre en doute l’existence des chambres à gaz”.

Il faut croire que la nuance n’a pas convaincu les juristes de Gallimard, qui ont en outre fait valoir que plusieurs passages du livre étaient particulièrement “discourtois” à l’encontre d’Emmanuel Faye. Celui-ci aurait-il été fondé à porter plainte pour diffamation ? Toujours est-il que c’est la perspective d’un procès qui semble avoir fait reculer les éditions Gallimard, comme le suggère Marcel Gauchet : “Ce n’est pas mon rayon direct, je ne me suis absolument pas occupé de la question, et je ne comprends pas très bien ce qui s’est passé. Mais ce que je vois là-dedans, c’est d’abord une fausse manoeuvre au niveau des épreuves, qui ont été diffusées de façon précipitée, et ensuite les effets de la judiciarisation qui gagne l’édition. Tout se passe maintenant dans les coulisses, entre avocats et éditeurs. Et ce n’est pas ce qui peut arriver de mieux à l’intelligence…”, regrette l’éditeur, qui croit également savoir que François Fédier a refusé les corrections proposées par Antoine Gallimard.

Faux, rectifie François Fédier, qui affirme avoir “entièrement réécrit” sa contribution. Et de fait, dans une nouvelle version dont Le Monde a pu prendre connaissance, l’auteur a largement remanié son texte, émoussant ses attaques contre Emmanuel Faye et supprimant la quasi-totalité du passage consacré à Jean Beaufret. Dans un courrier adressé à Antoine Gallimard et daté du 28 août, Fédier se dit “profondément choqué” par la décision de l’éditeur. En renonçant à la publication du livre, déplore-t-il, la maison “se soumet sans coup férir à l’avis des détracteurs de Heidegger, ceux-là mêmes que nous avions d’un commun accord décidé de combattre”.

Article paru dans l’édition du 29.09.06

unatemporadaenelinfierno.net

El mayor pensamiento puede prestarse, como tal, al mayor horror.

El héroe goza de buena salud. Con otros nombres, el “nazismo” persevera en Occidente.

Lyotard

Santiago González Íñiguez 
Programa de Estudios Europeos- deila-cucsh
Universidad de Guadalajara

Heidegger nace en MeBkirch (Baden), Alemania, un jueves 26 de septiembre de 1889; primogénito de los esposos Friedrich y Johanna Heidegger. Su padre fue tonelero y sacristán de la parroquia católica desde 1887 (Ott 1992). Heidegger fue en vida una persona controversial, y en este fin de siglo es todavía un filósofo polémico, sobre todo en lo relacionado con el tema de su compromiso político con el nazismo. Es muy posible que en el próximo siglo todavía sigamos discutiendo su pensamiento y su comportamiento político. En este ensayo tratamos de dar algunos elementos para comprender el perfil del “nazismo” de Heidegger. Reflexionamos sobre la relación interna entre el pensamiento filosófico y la percepción política que tuvo de la situación contemporánea. Esta cuestión fue originalmente planteada por Habermas (1996) en el trabajo Heidegger: obra y cosmovisión, en la que indaga el vínculo del contexto biográfico y de la cosmovisión de la época con el pensamiento y la obra heideggerianos:

La obra filosófica de Heidegger debe su autonomía, lo mismo que cualquier otra, a la fuerza de sus argumentos. Y, siendo así, sólo podremos lograr establecer una conexión productiva con ella si entramos en sus argumentos y conseguimos liberarlos de la ganga de su contexto cosmovisional. Cuanto más se sumerge y se hunde la sustancia argumentativa en la cosmovisión, tanto mayores son las exigencias a que se ve confrontada la fuerza crítica de una apropiación capaz de hacer un buen uso de la criba. Esto que hermenéuticamente es obvio pierde su trivialidad sobre todo en los casos en que los receptores nacidos después están más o menos en las mismas tradiciones de las que la obra misma sacó sus motivos. De ahí que en Alemania la apropiación crítica de un pensamiento afecto de tan dudosa cosmovisión sólo puede lograrse si, al mismo tiempo que aprendemos de Heidegger, nos percatamos también de las conexiones internas que se dan entre el compromiso político de Heidegger y sus cambios de actitud hacia el fascismo, por un lado, y el hilo argumentativo de una crítica de la razón que también tiene raíces y motivaciones políticas, por otro (1996: 102).

Aquí discrepamos de Habermas en lo relativo al papel del contexto cosmovisional, la Kulturkampf del siglo xix, en nuestra comprensión de su relación interna con la obra de Heidegger; consideramos que este contexto cosmovisional no es sólo la ganga de la que hay que liberar los argumentos, es el contexto biográfico que nos permite comprender el “nazismo” de Heidegger, en relación con su pensamiento, lo que nos empieza a tornar comprensible su génesis. Del mismo modo, “liberar” los argumentos de su ganga cosmovisional es una tarea laberíntica que no se ha resuelto por la vía hermenéutica, en lo que respecta al conjunto de la obra de Heidegger. Por otro lado, el “nazismo” de Heidegger le llevará a “coincidir” más tarde con los nazis, pero también a querer ir más lejos, a la dureza, como lo afirma en su discurso de Tubinga: “Como combatientes de esta lucha necesitamos una generación dura que no esté apegada a nada propio, que se configure en el fondo del pueblo” (Heidegger, citado por Ott 1992: 257), así como a desilusionarse después de ellos cuando Heidegger expresa que “…el pensamiento de esa gente fue demasiado indigente…” (1998: 92).

Considero, asimismo, que el replanteamiento que de esta cuestión hace Lyotard (1995), da un giro que esclarece y complementa el de Habermas. Lyotard apunta al núcleo de la temática al señalar que “hay urgencia de pensar el caso Heidegger. Existen varios estados de la urgencia, no es ella privilegio de lo político o de la política. Hay una urgencia del pensamiento [...] porque algo sucede, un acontecimiento, sin -o antes- que lo sepamos pensar” (Lyotard 1995: 55), sobre todo cuando Heidegger plantea en la lección sobre Lógica del semestre de verano de 1934 las siguientes aseveraciones: “Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la objección de que nuestra afirmación, ‘la historia es lo que caracteriza al hombre’, es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia” (1991: 39); de la suposición de que los negros carecen de historia, es fácil concluir que no son seres humanos. Este tipo de suposiciones son un ejemplo de la ceguera racista que lleva a Heidegger a excluirlos de la categoría de ser humano, para constituir una base filosófica para su antisemitismo, así como a una valoración irracionalista de la ciencia y la verdad:

El ser, empero, no se nos revela nunca y en absoluto originariamente en el conocimiento científico de objetos, sino en los estados de ánimo emotivos del trabajo que allí vibra y a partir de la determinación histórica de un pueblo que determina todo ese conjunto. El develamiento del ser, sin embargo, no lo rescata nunca totalmente del ocultamiento. Por el contrario, es en la medida en que acontece el develamiento del ser que justamente también muestra su poderío el ocultamiento. Lo irracional, que hoy es tan anhelado, no lo conquistamos delirando en diletantismos y con ideas turbias, sino solamente mediante un saber radical y estricto que choca con los límites (1991: 105).

Si bien coincidimos con Lyotard en que el pensamiento heideggeriano es notable por la relectura persistente, insistente, de su contexto (1995: 60), observamos en él un bloqueo axiológico, que llega a constituirse en un límite axiológico para el pensar meditativo heideggeriano, concebido como “…un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es” (Heidegger 1994c: 18). Un síntoma de este bloqueo axiológico es “…aquello por lo que algo que accede al pensamiento no puede ser pensado y por eso no hace más que retornar, reaparecer” (Lyotard 1995: 59). Aquí Lyotard alude al silencio del pensamiento de Heidegger: el exterminio. Pero consideramos que este bloqueo axiológico implica, y puede extenderse a otras zonas de su pensar sobre el contexto, como podrían interpretarse en un momento dado la suposición y el argumento señalados.

Por otro lado, Heidegger, al ingresar al Partido Nacionalsocialista, el 1 de mayo de 1933, día de la fiesta nacional del trabajo, apunta Hugo Ott (1992), el más sobresaliente de sus biógrafos, pone en escena toda una representación dramática, mediante su carta del 9 de mayo de 1933 al delegado de universidades de Ministerio de Cultura de Karlsruhe:

Le doy sinceramente las gracias por su felicitación ante mi afiliación al partido. Ahora debemos poner todo en obra para conquistar para el nuevo espíritu político-nacional el mundo de los letrados e intelectuales. No será una batalla fácil. Sieg Heil. Martin Heidegger (citado por Ott 1992: 183).

Ott (1992), en un análisis sobre el discurso que el führer-rector Heidegger dirigió a los estudiantes de Friburgo en el semestre de invierno de 1933-1934, utiliza irónicamente una metáfora usada ya por el mismo Heidegger, en otro contexto (en una carta a Stenzel de fines de 1929), y se pregunta: “¿Acaso para Heidegger, que con el martillo de su pensamiento y la esencialidad de su cuestionamiento había quebrado la capa más frágil de la roca y había llegado a la dura piedra primitiva, el secreto artesano, el Führer Adolf Hitler, era un nuevo martillo que se le había regalado para encontrar el camino que conducía a los filones del ser?” (1992: 178). Asimismo, Ott (1992) devela en este discurso la integración de la concepción filosófica heideggeriana sobre la esencia de la verdad:

Que nunca deje de crecer vuestro valor para sacrificarse en aras de la salvación de la esencia y de la elevación de la fuerza más íntima de nuestro pueblo dentro de su Estado. Que las reglas de vuestro ser no sean dogmas ni “ideas”. El propio Fuhrer, y sólo él, es la realidad alemana presente y futura y su ley. Aprended a saber cada vez con mayor profundidad: a partir de ahora cada cosa exige decisión y cada acto responsabilidad. Heil Hitler (citado por Ott 1992: 178).

Ott asevera que en este discurso Heidegger hace gala de su capacidad de condensación y concentración, y que en él podremos ver que “las reglas de vuestro ser no deben ser dogmas”, es decir, dogmas teológicos, “ni ideas”, en el sentido de la doctrina platónica de las ideas, y de la tradición filosófica y teológica occidental. “Si los estudiantes insistieran en seguir esas construcciones aparentes, perderían la esencia del ‘develamiento’. O lo que es más, ‘el propio Führer y sólo él es la realidad alemana presente y futura y su ley’. Ese verbo ‘es’, aparece destacado en cursiva [...] encierra dentro de sí el enunciado del ser [...] Se trata de la entrada del ser dentro del claro, dentro de la verdad” (Ott I992: 178).

Jean François Lyotard destaca que se admite que Heidegger estuvo comprometido con el nazismo de manera deliberada, profunda y persistente: “Escuchamos este compromiso en los textos que firma, en los que pronuncia sin firmar, pero que se nos presentan con una plausibilidad convincente, los textos políticos pero también filosóficos (como el discurso del rectorado). Lo escuchamos en los silencios de esos textos, y en sus márgenes, y sobre todo [...] en el silencio sobre el exterminio, observado hasta el final, frase más frase menos” (1995: 56). Lyotard refiere que la única frase escrita por Heidegger, en 1949, acerca del exterminio es la siguiente: “La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno” , frase que Lyotard califica de absolutamente justa, porque sitúa Auschwitz en su verdadera escena: la técnica (1995: 82).

Habermas (1989), al reflexionar sobre la cuestión del desarrollo del pensamiento de Heidegger, sostiene que éste absorbió la cosmovisión de su época hasta en sus medios retóricos de expresión, y que efectúa un obsceno reajuste semántico, que aparece en un texto “político” publicado el 10 de noviembre de 1933 en una revista estudiantil de Friburgo. Mediante este reajuste semántico, asevera Habermas, Heidegger llena de un nuevo contenido y sentido los conceptos básicos de su ontología fundamental, sin tocarlos en su estructura. El término Dasein, utilizado en Ser y tiempo, para referirse al individuo existencialmente aislado, es sustituido por el Dasein colectivo del pueblo “nuestro-en-cada-caso” que en su existir ha de saber afrontar, y de hacerse con, su destino:

El pueblo alemán ha sido convocado por el Führer a unas elecciones. Pero el Führer no ruega nada al pueblo, antes da al pueblo la posibilidad más directa de una suprema decisión en libertad: la de optar por él -el pueblo todo- por su propio Dasein o la de no optar por él. Estas elecciones no pueden en absoluto compararse con ninguno de los procesos electorales habidos hasta aquí. El carácter único de estas elecciones radica en la sencilla grandeza de la decisión que hay que tomar en ellas [...]. Esta decisión última afecta a los extremos límites de las posibilidades del Dasein de nuestro pueblo. [...] La elección que ahora el pueblo alemán realiza es ya el acontecimiento e -incluso con independencia del resultado- la más rotunda testificación de la nueva realidad alemana del Estado nacional-socialista. Nuestra voluntad de hacernos con la responsabilidad de nuestro propio destino como pueblo, exige de cada pueblo que busque y halle también la grandeza y verdad de su propio destino [...]. Sólo existe una única voluntad, la del Dasein del Estado en plenitud. Esta voluntad es la que el Führer ha despertado en todo el pueblo, y ha soldado y convertido en una decisión única (Heidegger, citado por Habermas 1989: 191).

Al tematizar el “nazismo” de Heidegger, Lyotard (1995) sostiene que “…él va, se lanza mucho más allá y más acá. La medida de su transporte, de su trance, no puede medirse con la vara de esta política (la de nazis como Rosenberg, Krieck o Goebbels) [...]. El caso Heidegger es mucho más grave. El nudo de su ‘política’ excede evidentemente a los de la nsdap y de la sa. La ‘dureza’ que aquélla exige no responde a una opinión, o a un temperamento, una preferencia coyunturales, sino a lo que él piensa, entonces, en lo más ‘profundo’, y que escribió en 1927 [Ser y tiempo]” (1995: 65). La “política” heideggeriana, según Lyotard, “…efectúa, ‘actúa’, un pensamiento que, tal como está escrito en Ser y tiempo, la permite, sin necesitarla en absoluto” (1995: 66). Al respecto, Lyotard indica una dirección para el desarrollo de un argumento, que considera que debería ser

una deconstrucción según la cual el texto filosófico y el texto político son jalonados por los mismos términos y como la cual estos términos son por así decirlo canónicos, en todo caso emblemáticos, para el pensamiento existencial-ontológico. No se trata de una simple proyección de un espacio de pensamiento sobre un espacio de acción, ni de una analogía de la diatriba pública con la meditación en el “atelier”. La propia “política” de Heidegger es la decisión resuelta, tal como fue elaborada en su pensamiento, por la cual el Volk determina uno de los posibles a los cuales está pro-yecto, “servido” por el saber que le provee la relectura de su tradición (Lyotard 1995: 69).

De ahí que estemos de acuerdo con la afirmación de Lyotard (1995) de que “es necesario [...] distinguir aquello que es político en el pensamiento, aquello que el pensamiento se agrega a sí mismo para hacer política, porque carece de ella, de aquello que el pensamiento omite, olvida, por el hecho mismo de que permite esta política” (1995: 66-67). Sin embargo, es difícil establecer con claridad esta distinción entre textos “filosóficos” y “políticos” de Heidegger; como apunta Lyotard, “digamos prudentemente que es imposible no oír en estos textos algo de la resonancia del timbre de lo escrito en Ser y tiempo” (1995: 67). Al respecto, Bourdieu plantea una estrategia de lectura de la obra de Heidegger que consideramos más adecuada, ya que “las características y los efectos más específicos de su pensamiento encuentran su principio en esta dualidad de referencia, y la comprensión apropiada supone operar de manera consciente y metódica la doble puesta en relación que la ontología política de Heidegger prácticamente opera, en calidad de toma de posición política que se enuncia sólo filosóficamente” (1991: 17). No obstante, para Lyotard lo paradójico y hasta escandaloso es cómo pudo el pensamiento de Heidegger, el “guardián de la memoria del olvido”, el mismo que argumentara que “entre tanto, el olvido no sólo invade, como aparentemente separado de él, la esencia del Ser. Pertenece a la cosa del Ser mismo. Impera como destino de su esencia” (Heidegger 1994a: 114), ignorar y olvidar “…el pensamiento de ‘los judíos’ [...] hasta el punto de que calla el final, que niega la tentativa horripilante (e inane) de exterminar, de hacer olvidar, para siempre lo que en Europa recuerda, desde el comienzo, que ‘haya olvidado’” (1995: 18). El olvido del guardián de la memoria pertenece y retorna a (al ser) él como sino; como bloqueo axiológico en el camino de su pensar; aunque paradójicamente el mismo Heidegger planteara en un análisis sobre la relación entre el pensar y el ser que “el pensar está presente por causa del despliegue que permanece no dicho. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de ser y ente. Tomar-en-consideración es hacer estar presente al pliegue…” (Heidegger 1994b: 211).

Conclusiones
La polémica acerca del “nazismo” de Heidegger es abierta; la cuestión de su “nazismo” de querer ir más allá y más acá de los nazis al comprender y reflexionar sobre su pensar, como un pensar en el que el bloqueo axiológico pone un límite al horizonte de su pensar meditativo, aquello por lo que no piensa su pensamiento, la no tematización en su pensamiento de zonas de su contexto, lo que no observa que no observa (punto ciego), lo no piensa que no piensa. Es “el nazismo” de Heidegger el que nos hace comprender, a su vez, los motivos de su estrategia de subversión linguística, que reside primariamente en los modos como él usa el lenguaje y la gramática, cómo su lenguaje trabaja (Nicholson, citado por Elder 1999: 21). Esta estrategia consiste en apropiarse de ciertas palabras nazis callejeras como Kampf (lucha), Arbeit (trabajo), Gemeinschaft (comunidad), Volk (pueblo), Entscheidung (decisión), Fuehrerschaft (liderazgo) y Aufbruch, desde su filosofía, para redefinirlas y transformarlas en su significado, y desplazarlas del contexto nazi al de su filosofía. Heidegger intenta redirigir, con esta estrategia, el significado de esos términos. En el caso de la palabra Volk, por ejemplo, el concepto biológico se transforma en uno subordinado al concepto histórico de pueblo. En resumen: haciendo paráfrasis de la reflexión de Lyotard sobre esta temática, la libertad del pensamiento no se debe a la ley, sino al ser, es éste el error del pensamiento de Heidegger, ya que a él le corresponde velar (sobre) lo olvidado para que permanezca inolvidable (1991: 76).

Referencias bibliográficas
Bobio, N. (1998) La duda y la elección. Barcelona: Paidós.
Bourdieu, P. (1991) La ontología política de Martin Heidegger. Buenos Aires: Paidós.
Elder, F. H. W. (1990) “Philosophy, lenguage, and politics: Heidegger’s ttempt to steal the aguage of the revolution in 1933-34″, Social research, 5, 1 (primavera), pp. 197-238.
Habermas, J. (1989) “Heidegger: socavación del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica”, en J. Habermas. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.
_______ (1996) “Heidegger: obra y cosmovisión”, en J. Habermas. Textos y contextos. Barcelona: Ariel.
Heidegger, M. (1991) Lógica. Barcelona: Antropos-MEC.
_______ (1994a) “Hacia la pregunta del ser”, en E. Jünger y M. Heidegger. Acerca del nihilismo. Barcelona: Paidós.
_______ (1994b) “Moira”, en M. Heidegger. Conferencias y artículos. Barcelona: Ed. del Serbal.
_______ (1994c) Serenidad. Barcelona: Ed. del Serbal.
_______ (1998) “Solamente un dios puede todavía salvarnos”. Entrevistado por Der Spiegel, en Algunos textos de Heidegger. México: UIA, cuaderno de Filosofía núm. 32.
Lyotard, J.-F. (1995) Heidegger y “los judíos”. Buenos Aires: La Marca.
Ott, Hugo (1992) Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial.
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